Спекулятивный реализм: введение

Этика не может быть обоснована при помощи Бога или тавтологического кантовского понятия долга. Но не может она быть обоснована и «преимуществом человеческого вида»[656] перед другими видами, которое было бы всего лишь фактуальным результатом силовой борьбы. Напротив, обоснование этики «это вопрос доказательства необходимого превосходства (de jure, а не de facto) мыслящего существа над всеми другими существами и одновременно отказа от идеи необходимости существования такого существа, так как такое существование противоречит нашей онтологии»[657]. В определенном смысле Мейясу всю дорогу указывал на такое доказательство. Он считает, что причины всегда меньше, чем их следствия, а также что человеческая мысль – финальный порядок в конце цепи причин. Ценность человека «выводится из мышления вечного, смертным участником которого человек является, а вовсе не из самого вечного, что сводилось бы лишь к нейтральности становления»[658]. Многие критики могут увидеть в этом превосходстве человека очередной пример господствующей ныне антропоцентричной философии, но Мейясу настаивает, что человеческое превосходство это идея, которую никогда всерьез не поддерживали. В конце концов, все предыдущие поползновения в этом направлении пытались учредить человеческое превосходство в производном модусе, то есть наделяя человека ценностью только через созерцание им Бога или блага, а не через мышление Бога или блага (как рекомендует Мейясу)[659]. В более краткой формулировке: «Ценность заключается в самом акте познания; люди обладают ценностью не из-за того, что они познают, а поскольку они познают»[660].

Здесь мы сталкиваемся с еще одним важным различием между Брассье и Мейясу – различием, вопреки разделяемой ими приверженности (чуждой Гранту и ООО) науке и/или математике как образцу постижения реальности. Я имею в виду абсолютное неприятие Мейясу любой формы прометеанства – доктрины, которую он ассоциирует с властью, а не справедливостью: «Прометеанский гуманизм не более чем религиозная версия идеи человека как самосозидающего существа. Это идолопоклонство людей перед властью: власть, принадлежащая не Богу, а человечеству, ставшему Богом»[661]. К несчастью, при этом мы, люди, обожествляем даже не лучшую часть себя. Ведь «то, что люди превращают в религиозного Бога, не является их собственной сущностью, как считали [Людвиг] Фейербах и молодой Маркс, скорее, это деградация их сущности»[662]. В религиях самые ужасающие поступки и массовые наказания обычно закрепляются за мстительным и гневным Богом. Но если мы принимаем прометеанскую точку зрения, «если люди становятся Богом, то почему они должны отказывать себе в подобных поступках? Все злодеяния Бога становятся доступны людям, и обожествленный человек всегда может обосновать их с тонкостью, теолога прочитывающего в природных катастрофах высшую благость Господа»[663].

Однако вдобавок к искушениям злом, провоцируемым прометеансгвом, мы сталкиваемся с еще одной этической проблемой. Если принять во внимание не-причинную зависимость Мира справедливости от любого действия в настоящем, – ведь если он возникнет, то только беспричинно – то что должно не позволить нам впасть в «ленивый фатализм»[664]? Вместо лени я могу даже решить пойти дальше и выбрать образ жизни десадовского либертина, зная, что кого бы я ни эксплуатировал, пытал или умерщвлял ради своих удовольствий, он или она в любом случае может когда-нибудь возродиться в Мире справедливости. Если нет никакой загробной жизни, которая бы меня страшила, и если все мои жертвы будут воскрешены, то почему бы не наслаждаться в ущерб другим людям? Мейясу напрямую не обсуждает случай десадовского преступника, но формулирует закон для ленивого фаталиста, «на самом деле демонстрирующего лишь своенравное желание увековечить свою собственную жизнь: индивидуальное и капризное желание воскрешения, для которого это воскрешение – цель, а не условие [достижения] цели»[665]. По сути, Мейясу считает, что Мир справедливости, если здесь и сейчас его не ждут деятельно, то есть, в актах справедливости, на самом деле не будет Миром справедливости. Ведь «если бы воскрешение произошло, но никакой акт справедливости заранее не предполагал бы его, то в этом воскрешении не было бы ничего универсального; это было бы лишь слепое возобновление, анонимно навязанное человечеству»[666]. Жизнь в четвертом Мире следует понимать как «скрытое возобновление течения нашего существования, нагруженного памятью о своем прошлом»[667]. У этого есть странное следствие, заключающееся в том, что возможный Мир справедливости был бы таковым только для тех, кто до того деятельно участвовал в актах справедливости. Каким был бы опыт нарциссических и психопатичных убийц в Мире справедливости, учитывая, что они не сделали ничего при помощи справедливых поступков? Эта проблема остается без внимания, и мы можем лишь спекулировать о том, что сказал бы об этом Мейясу.