Сущность христианства

«Никто не говорит, что человек или животное есть белок, ибо белок существует не сам для себя, но обособляется или индивидуализируется в существующем субъекте. Точно так же никто не скажет, что Сократ или человек есть человечество; напротив того, божественная сущность существует отдельно сама по себе и индивидуализируется в самой себе (Divina essentia est per se singulariter existons et in se ipsa individuata)». (Thomas Aq. Sum. con. Gent. lib. I. c. 21) Поэтому божественная сущность делается предикатом Бога, так что мы говорим: Бог есть сущность, т. е., как верно объясняет это место комментатор Франциск из Феррары: Бог есть божественность. «Абстрактное бытие может быть только ед и но, подобно тому, как и белок был бы един, если б он существовал абстрактно. Но Бог сам есть абстрактное бытие (Dens est ipsum esse abstractum, т. е. бытие, как бытие, как понятие бытия, которое одновременно мыслится как сущее), ибо он есть свое собственное бытие. Поэтому и может быть только один Бог». (Он же, гл. 42). «У существ, составленных из формы и бытия, необходимо различаются природа или сущность от субъекта или индивида (suppositum), ибо сущность или природа объемлет в себе только то, что входит в определение вида или рода. Так, под человечеством разумеется то, что входит в определение человека, ибо этот человек есть человек, и человечество, означается именно тем, что человека делает человеком. Но индивидуальная материя со всеми индивидуализирующими акциденциями не входит в определение рода, ибо в определение человека не входит это тело и эти кости, белизна или чернота или вообще нечто подобное; эти акциденции исключаются из понятия человечества и включаются только в то, что составляет человека (т. е. человеческий индивид), поэтому отдельный человек заключает в себе нечто такое, чего не имеет человечество, и следовательно, человек и человечество не совсем одно и то же. Но там, где нет соединения формы и материи (т. е. духа и тела, рода и индивида), где индивидуализация совершается не чрез индивидуальную материю, т. е. не чрез эту материю, а формы сами по себе индивидуализированы, там неизбежно формы являются сами по себе сущими субъектами или индивидами, так что в них нет разницы между индивидом и сущностью или родом (non differt suppositum et natura). Но так как Бог не состоит из материи и формы, то поэтому Бог по необходимости есть своя собственная божественность (т. е. эта божественность), своя собственная жизнь (т. е. эта жизнь) и все прочие предикаты». (Он же. Summ. Sacrae Theol. P. I-Qu. 3 Art. 3). Это значит; Бог есть только предикат, но представляемый как субъект, он есть только понятие рода, которое однако мыслится как отдельное существо; поэтому он, будучи лишь существом абстрактным, мыслится нами, как действительное, сущее существо. «Поэтому чем меньше в имени определенности, чем больше носит оно всеобщий и безусловный характер, тем более оно подобает Богу. Следовательно, из всех имен наиболее приличествует Богу имя: «Я есмь Сущий» 2 Моис. 3, 14, имя бытия, как наиболее всеобщее». (Он же Qu. 13. Art. 11).). «Чем специальнее имена, тем больше определяют они соответственный творению вид». (Он же Qu. 33. Art. 1. См. об этом также Petavius de Triait, lib. V.с. 6. § 10). «Когда мы переносим название рождения и сына с вещей сотворенных на Бога, то мы отделяем мысленно от них все грубое (материальное) и преходящее, как, напр., деление субстанции, порядок времени, и сохраняем только одно: общность или однородность сущности и природы. Точно так же, когда мы Бога называем Словом, то мы отбрасываем все, что лежит в понятии этого слова, насколько оно приличествует творению, как, напр., все преходящее и несамостоятельное». (Isidorus Pelusiota у Петавия de Trinit. lib. VII с. 14. § 6). Это значит: сын, пребывающий в Боге, есть не что иное, как сын in abstracto, понятие сына; слово, как является оно в Боге, божественное слово, не есть то или иное слово, высказанное человеком и прозвучавшее в воздухе, не есть немецкое или греческое, римское или еврейское слово, но слово само в себе, слово вообще, понятие рода слова, которому естественно приличествуют все определения божества: неосязаемость и сверхчувственность, вечность, неизменяемость и единство. Поэтому вполне соответствует основному понятию или основной сущности божества и та особенность, что в Троице внутренние свойства божества индивидуализированы, как лица, как сущности. Бог есть не что иное, как совокупность, как множественность прилагательных, представляемых, как существительные, множественность предикатов, абстракций, мыслимых, как субъекты, как существа. По той же причине, почему дух, премудрость, промысл, благость, власть, короче, все всеобщие, отвлеченные от человека и природы понятия превратились в Боге в существа, по той же причине отвлеченные от отца и сына свойства уплотнились в лица. «Священное Писание приписывает Богу руки, глаза, сердце и другие органы, чтобы выразить этим известную активность или деятельность Бога, и хотя при этом отстраняется все грубое, несовершенное и плотское, тем не менее действительная деятельность этих органов ему приписывается. И действительно, Бог слышит и видит, желает и мыслит, независимо от того, обладает ли он теми частями тела, которым соответствуют эти понятия или эта деятельность. Точно так же Писание говорит, что сын был рожден из утробы отца, ибо хотя у Бога и нет утробы, вообще в нем нет ничего телесного, тем не менее в нем произошло истинное зачатие, истинное рождение, которое обозначается словом утроба матери»[208] Петавий, (там же. lib V. с. 7. § 4). В познании того, что Бог есть не что иное, как понятие рода, олицетворенное или индивидуализированное понятие рода, мы имеем ключ ко всем тайнам богословия, разъяснение всякой ее необъяснимости и непостижимости, разрешение всех запутанных противоречий и трудностей, над которыми прежде тщетно ломали себе голову богословы и философы. Из этого мы видим почему о Боге «можно говорить только en général или вообще», а на все специальные вопросы, на все вопросы о путях и средствах, богословие дает отрицательные ответы; причина в том, что в понятии рода, как, впрочем, мы уже показали, обсуждая акт творения, исчезают все специальные и индивидуальные определения, те определения, которые вера или богословие приписывает Богу, как существующие сами в себе, а не для нашего познания, ибо она представляет это понятие рода, как действительное, объективированное существо. Из этого мы узнаем, каков истинный смысл бесконечности, причинности, величия и совершенства, а также положительной и отрицательной природы Бога. Бог в этом смысле есть существо, о котором все можно утверждать и отрицать, в котором все существует и вместе с тем не существует, в котором, напр… данный цвет представляет все цвета и ни одного из них; Бог бесконечен в том смысле, в каком бесконечен род, не ограниченный определенным местом, временем, индивидом и способом существования, ибо «общие понятия, роды (universalia) существуют всюду и всегда» (Фома Акв. Summ. Theol. P. I. Qu. 46. Art. 2); он в том же смысле выше людей, в каком отдельная краска выше всей совокупности красок, ибо «человечество выше человека». Там же в предисловии к Exposit. in Dionysii А. (livina Nomina[209]); он в том же смысле есть высшее существо и, как таковое, есть основа и причина всех существ, в каком является им вообще род, когда последний мыслится, в отличие от индивидов, как самостоятельное существо; он в том же смысле есть совершенное существо, в каком является и род, в противоположность индивидам, ибо краска вообще вмещает в себе все краски, тогда как действительная, отдельная краска всегда есть лишь одна краска, исключающая все другие, и следовательно, род есть совокупность всех совершенств, которыми наделены отдельные индивиды. «Бог есть само для себя пребывающее бытие (ipsum esse per se subsistons). Поэтому он объемлет в себе все совершенства бытия, так как очевидно, что если нечто теплое не содержит в себе все совершенство теплоты, то это только потому, что теплота распределена (т. е. осуществлена) неправильно, и что если б теплота существовала для себя самой, то она обладала бы всем совершенством теплоты». (Фома Акв. а. а. О. Qu. 4. Аrt. 2). Отсюда мы познаем, как нелепо представлять Бога в образе индивида; это столь же нелепо, как нелепо представление, что краска вообще, как отвлеченная от отдельных красок сущность, может быть осуществлена в какой-нибудь одной краске; напротив, совершенно правильно и необходимо представление о том, что при разложении и низведении божественной сущности на действительные существа, от которых она абстрагирована, она осуществляется в совокупности всех индивидов; ибо Бог определяется и представляется, как существо, которое в целом обладает всеми совершенствами и всеми добродетелями, которыми наделены частично все действительные существа. «Хотя Бог», говорит, напр., Фома Акв. в своем комментарии к Дионисию А. (сар. 11), «пребывает в себе самом нераздельно, все же его дары, т. е. его совершенства и силы, распределяются между отдельными творениями и частично усвояются ими по степени их восприимчивости».