Священные изображения и изображения священного в христианской традиции

Сочетание «иерархической» и «евхаристической» экклезиологии сближает современное католическое и православное понимание Церкви. Между тем различие остается, и заключается оно в отсутствии «эсхатологического» осмысления Церкви в католицизме. Хотя в вероучительных документах II Ватиканского Собора Церковь впервые говорит о соотнесенности своего существования с царством божиим, все же эта соотнесенность иного рода, чем в православии, где Церковь осознает себя образом будущего царства, то есть царством, отчасти уже осуществленным здесь и теперь. В католицизме же, согласно соборным документам, Церковь «принимает миссию: возвещать и устроять царство Христово и Божие во всех народах, и становится она ростком и началом этого Царства на земле»¹²¹. Особо подчеркивается нетождественность царства божиего и Церкви. Церковь «сеет семена», из которых Царство должно «произрасти» – это процесс, устремленный в будущее. Церковь не образ царства, а путь к нему. Словами Августина вновь подтверждается ее «странствующий» характер: «Церковь совершает поприще своего странствования среди гонений мира и утешений Божиих», возвещая «Крест и Смерть Господню, доколе Он придет»¹²². В Церкви человеческое не преображается в божественное, но, «управляясь Божественным, направляется к Нему, зримое к незримому, деятельность – к созерцанию, а настоящее – к тому будущему Граду, которого мы ищем»¹²³. Церковь направляет, максимально приближает человека к Богу, но не объединяет с ним. На II Ватиканском Соборе возрождается специфика изначальной католической экклезиологии, совмещавшей «мистический» и «юридически-посреднический» подход. Документы Собора содержат утверждения о том, что Христос есть «Единый Посредник», который «основал и непрестанно поддерживает на сей земле Свою святую Церковь… как зримый союз, через который Он изливает на всех истину и благодать»¹²⁴; о том, что епископ (в первую очередь папа) является наместником Бога¹²⁵, а не образом Христа; о том, что в учении о евхаристии, по-прежнему, на первом месте стоит ее инструментальный (как средства спасения), а не соединяющий с Богом характер¹²⁶. Таким образом, восстанавливаются раннесредневековые представления о Церкви, как об организации, в которой ее члены мистическим образом связаны с Богом через посредство Христа, епископов, литургии. В отличие от православных воззрений, Церковь, даже в этом обновленном понимании, не представляется образом царства божьего, а только ступенью на пути к нему; епископ предстает не как образ Христа, а как посредник между Богом и людьми, способствующий спасению; символы литургии рассматриваются не в качестве образов единой реальности, ведущих к обожению, а в качестве посредников между божественным и человеческим, предполагающих трансформацию человека под действием божественной благодати и его будущее спасение. Согласно современным католическим представлениям литургические символы в определенном смысле осуществляют причастие к той реальности, на которую они указывают. Это относится к чинопоследованиям и обрядовым действиям, но не распространяется на произведения архитектуры и изобразительного искусства. В этом случае так же возвращаются на старые позиции – изображение не являет божественную реальность, а только указывает на нее, оказывая психологическое воздействие на участников богослужения.

Как и в раннем средневековье, отсутствие эсхатологического понимания Церкви в католицизме является основанием отрицания «обоживающего» воздействия литургических символов, и отношения к произведениям изобразительного искусства, обрамляющим литургию, как к не обладающим онтологической значимостью и не сообщающим божественную благодать.

Примечания

¹ Cyprian Vagaggini. Teological dimenshions of Liturgy. Minnesota. 1976. P. 36; Кунцлер M. Литургия Церкви. T.l. M., 2001. C.144.

² Максим Исповедник. Мистагогия // Максим Исповедник. Творения. Кн.1. М., 1993. С. 177.

³ Кунцлер М. Литургия Церкви. Т. 1. М., 2001. С. 271.

⁴ Хегглунд Б. История теологии. СПб., 2001. С. 87.

⁵ Афанасьев Н. Две идеи вселенской Церкви // Путь.-1934.-№ 45. С.86

⁶ См.: Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви (III–XX вв.) Спб., 2002. С. 246, 253, 255.

⁷ См.: Гарнак А. История догматов // Раннее христианство. Т. II. М., 2001. С. 345.

⁸ См.: Хеглунд Б. История теологии. СПб., 2001. С. 70.

⁹ Проповедь 272. Цит. по: Мейендорф И. Блаженный Августин // Августин Pro et contra. СПб., 2002. С. 432.

¹⁰ Гарнак А. История догматов // Раннее христианство. Т. II. М., 2001. С. 384.

¹¹ Там же.

¹² Дворжак М. Идеализм и натурализм в готической скульптуре и живописи// Дворжак М. Очерки по искусству средневековья. М., 1934. С. 118.

¹³ Несселынтраус Ц. Г. Искусство западной Европы в средние века. Л.—М., 1964. С. 170.

¹⁴ Цит. по: Зубова М. Синтез искусств в романском зодчестве Франции // Вопросы искусствознания. № 1,1996. С. 230.

¹⁵ См. Роуз М. Экскурсия по дому Божьему // http://christianity.org.ru/unafides/rose-tour.html