Священные изображения и изображения священного в христианской традиции

Восточная церковь изначально видела свой смысл и свою миссию в продолжении дела Христа, положившего начало восстановлению единства горнего и дольнего миров. Следовательно, весь культ, весь литургический символизм должен был служить этой цели. Соответственно этому разрабатывалась и теория образа (или символа – Максим употребляет эти понятия как тождественные), утверждавшая, что образ и первообраз (символ и означаемый им объект) связаны между собой таким образом, что возможна причастность первообразу через образ, а не только интеллектуальное познание. Символы, используемые в литургии, реально приобщают к Богу, обоживают, в том числе и иконы. Уже для Максима, чтобы обосновать такой подход, было необходимо развитие «христоцентричной» теории образа: Христос – есть образ Отца (он реально соединяет человека и Бога); Церковь есть образ Христа – она реально соединяет Бога и человечество⁴⁸, а литургия Церкви есть образ и актуализация этого соединения. Соответственно все частные образы, вербальные и визуальные, все символические действия, составляющие литургию, являются реальными средствами обожения. В Церкви, пишет Максим, «всегда незримо присутствует благодать Святого Духа, особенно во время святого собрания, которая каждого из находящихся там изменяет, преображает и воистину обоживает соразмерно ему самому, а посредством совершаемых таинств ведет к тому, что они являют. И это происходит, даже если верующий, принадлежа еще к младенцам во Христе, ничего подобного не чувствует и не может проникнуть взором в глубину совершающегося – все равно благодать, являемая посредством каждого из являющихся символов спасения, действует на него…»⁴⁹

Икона, крест, святая вода, крестное знамение, слова Священного Писания, читаемые во время церковной службы, священные песнопения, богослужебные предметы, священнические облачения, фимиам, возженные свечи – все это символы в реалистическом смысле этого слова, вещественные средоточия, в которых присутствует божественная энергия, соединенная с человеческим искусством. Обрядовая символика есть нечто большее, чем простое представление, обращенное к чувствам человека и напоминающее о реальностях духовного порядка, всегда в Церкви присутствующих, она являет невидимое и делает его реально присутствующим, видимым и действующим⁵⁰.

Церковь, как образ, дает понятие об общности образа и архетипа вообще: образ обладает теми же божественными энергиями, что и архетип⁵¹. Образ отличен от первообраза способом своего бытия, единство же их основано на проникновении энергий. Этот процесс возвращения образа к первообразу, то есть теозиса, обожения человека и космоса, христоцентричен, поскольку в Христе начато и прообразовано это взаимопроникновение. В воплотившемся Христе дан и образ и первообраз⁵². Так теория образа изначально оказывается привязанной к воплощению. Этот аргумент, как известно, будет решающим и в полемике с иконоборцами.

Для св. Максима кульминационной точкой литургии является пресуществление причастников в Христа. Посредством причащения человек удостаивается стать из человека Богом⁵³. Поскольку цель литургии – преобразование человека и мира, их реальное соединение с Богом, то «событие» Христа имеет значение не как момент, а как развитие, в котором последовательно преодолеваются двойственности, отделяющие человека от Бога. Из признания этого вытекает еще одно важное свойство, которое можно характеризовать, как «историцизм» византийского богослужения, который особенно акцентируется в литургических толкованиях, начиная с Германа (IX в.), но на который обращает внимание уже св. Максим. Соединение человека с Богом есть процесс, начинающийся в истории Христа и продолжающийся в Церкви, как теле Христовом. Отсюда важность символического представления истории в православной литургии. В литургии осуществление царства божиего начинается с земного служения Христа, то есть с литургического воспоминания истории⁵⁴. Так вход архиерея и общины в церковь является образом первого пришествия Христа, и через этот образ, как и через первое пришествие, души возводятся от неверия к вере, от порока к добродетели. Следующее затем вступление архиерея в алтарь символически изображает вознесение Христово на небеса. Наконец, нисхождение архиерея с кафедры после чтения Евангелия и удаления катехуменов есть образ второго пришествия, когда «проповедано будет Евангелие Царства… и… придет конец». Как тогда ангелы разделят верных и неверных, праведных и порочных, так и сейчас служители удаляют оглашенных. Таким образом, являемая в литургии история есть история спасения, то есть история движения к грядущему царству. Исторический момент дается в необходимой связи с моментом эсхатологическим⁵⁵.