Священные изображения и изображения священного в христианской традиции

Не только символы, заключенные в словесных формулах самого «чина литургии», но и все символические действия священнослужителей, символика храмовой архитектуры, живописные образы, обрамляющие литургию «творят реальность», осуществляют ее. Так же как евхаристия установлена Христом, и, следовательно, есть символ, имеющий не человеческое, а божественное происхождение, так и вся литургия, созданная отцами Церкви, боговдохновенна. Как видно из теорий, оправдывающих иконопочитание, онтологичность иконописного образа объясняется тем же – живописец не создает, а только овеществляет явленное.

В «Мистагогии» Максима Исповедника земная литургия представляется прежде всего совместным торжеством почитания, которое Христос, хоры ангелов и члены видимой Церкви совершают перед троном Господа. Такой космический символизм был запечатлен в литургических текстах той эпохи, например во входной молитве божественной литургии по чину св. Василия: «О Господь и Бог наш, Кто установил порядки и создал воинства Ангелов и Архангелов для службы Славе Твоей, сподоби нас, чтобы святые Ангелы могли войти вместе с нами служить и прославлять Твою благость…» («Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесах чины и воинства Ангел и Архангел в служение Твоея славы, сотвори со входом нашим входу святых Ангелов быти, сослуживших нам и сославословляющих Твою благость…» – по чину св. Златоуста)⁶⁰. К VIII веку, накануне иконоборческого кризиса, Герман Константинопольский, не отказываясь от космической небеснолитургической интерпретации, интегрировал иной уровень в византийское понимание литургии. Это была интерпретация литургии как подлинного воспроизведения истории спасения во Христе. Она хотя и менее явно, чем космическая, также присутствовала в ранневизантийских литургических сочинениях. Эта традиция «антиохийского толка» была наиболее полно представлена в творениях Феодора Мопсуестийского (умер в 428 г.)⁶¹. Феодор был первым, кто синтезировал две темы – исторического самопожертвования Христа и литургию небесного Христа. Он предложил синтез ритуального изображения, в котором воспоминание о Христе понимается как повторное драматическое представление пасхального таинства, включающее весь евхаристический обряд. «Историцизм» богослужения отмечался и Максимом, но основным для него все же оставался космологический смысл литургии. Начиная с Германа, две эти линии объединяются и становятся неотъемлемой частью византийского литургического «синтеза», который совпал с началом борьбы против иконоборчества. Внесение в литургию «исторического» слоя интерпретации, согласно которому евхаристическое богослужение является не только совместным служением Богу Церкви видимой и невидимой, которое восстанавливает единство космоса, но является еще и реальным воспроизведением жизненного пути Христа от рождения до голгофской жертвы, как и яростная борьба Церкви за иконопочитание, – были проявлением тенденции, постепенно нараставшей в Византии в течение раннего средневековья. Вслед за Р. Тафтом она может быть названа «радикальным воплощенческим реализмом»⁶² и охарактеризована как стремление подчеркнуть реальность воплощения, то есть взаимопроникновения физического и божественного в личности Христа, доказывающего для материи вообще возможность обладания божественными энергиями. «Историцизм» богослужения служил утверждением того, что спасение человека возможно только как спасение во Христе, с Христом, через Христа, соединившего в себе Бога и человека. Для спасения человека и мира, для его все большего и нарастающего обожения, необходимо было ритуальное воспроизведение истории Христа от воплощения до воскресения, как постоянное утверждение принципа соединения земного и небесного. Почитание икон, как мест присутствия божественной энергии, служило утверждению того же принципа. Эта тенденция вела к окончательной «мифологизации» христианства и Торжество Православия в победе над иконоборчеством было торжеством Церкви, обеспечивающей присутствие неба на земле.