Священные изображения и изображения священного в христианской традиции

Подобно тому, как история подводит к эсхатологии, литургия оглашенных подводит к литургии верных. Оглашенные удаляются, двери закрываются, и оставшиеся в храме верные вступают в царство небесное. Поэтому великий вход есть «начало и вступление» к грядущему спасению на небесах. Дальнейшие действия (лобзание мира, пение символа и «свят, свят, свят», чтение молитвы Господней и воспевание «Един свят, един Господь») прообразует различные аспекты обоженного бытия будущего века. Будучи образом и Бога, и вселенной, Церковь в литургии являет себя как грядущее царство, то есть как соединившаяся с Богом вселенная. Души верующих также осуществляют в литургии свое единство с Богом. Максим постоянно подчеркивает параллелизм исторического движения христиан к царству и каждого отдельного человека к обожению, которое возможно уже сейчас. Уже здесь и теперь человек вступает в блаженство грядущего, на что и нацелена вся динамика литургии. Причастие – цель и завершение литургического действа, есть завершение и исполнение этого движения, то есть реальное преобразование человека в Бога. Обожение же состоит в проникновении божественных энергий в иноприродное им бытие. Божественные энергии проникают в само вещество, в тело, и хотя нынешняя плоть должна быть человеком презираема, как подлежащая тлению и смерти, сам факт того, что в грядущем плоть «уподобится душе и будет нетленной»⁵⁶ предполагает при жизни движение тела к этому состоянию, дабы, по словам св. Максима, «весь целиком человек участвовал в Боге, чтобы наподобие соединения души с телом, Бог стал бы доступен участию в Нем души, а через посредство души – и тела… дабы человек весь полностью обожился, обоженный благодатью вочеловечившегося Бога, оставаясь по природе весь целиком – душою и телом – человеком, и становясь по благодати весь целиком – душою и телом – Богом»⁵⁷.

Византийская теория почитания икон выступает как частный случай общей теории образа, разработанной св. Максимом. Поскольку воплощение было отправным пунктом предшествующей теории образа, эта связь не могла не отразиться и в 82-м правиле Трулльского собора, и в первых же сочинениях иконопочитателей. Воззрения Дионисия, из которых иногда пытаются выводить православную теорию иконопочитания, могли оправдать лишь мистико-познавательную функцию икон, но не поклонение иконам, не веру в нерукотворные и чудотворные образы. Иконопочитатели, как и св. Максим, утверждали нечто большее, чем изобразительное отношение образа и архетипа, именно, что образ (и как его частный случай, икона) имеет ту же силу и энергию, что и архетип (отсюда чудотворность и возможность поклонения). Так проясняется и значение апологии вещественного, «честной» материи у Иоанна Дамаскина, как утверждения возможности для нее обладания божественной энергией⁵⁸. Апология же материи основывается на воплощении Бога Слова, отсюда христологический аргумент иконопочитателей. Не почитать иконы – значит отрицать возможность обожения, проникновения божественных энергий в человеческую природу; отрицать же эту возможность – значит отрицать движение человека к спасению, значит не знать «ради чего Христос умер».

«Мистагогия» Максима Исповедника служит классическим образцом «тайноводственного» подхода к истолкованию литургии. Несмотря на то, что многие из его символических толкований встречаются в более ранних сочинениях, именно он смог соединить их в единое целое, утверждая символизм, как выражение сущности византийской литургии и ключ к ее пониманию. В богословии св. Максима понимание символа как такового исходит из понимания в качестве символа или образа тела и крови Христа, приносимых на евхаристии. Все остальные символы литургии столь же реальны, как эти. Символ подчинен центральной идее таинства, то есть идее реального соединения человека с Богом. Он есть то, что символизирует. Представляя или выражая божественную реальность, он творит ее присутствие, исполняет ее. Для св. Максима символ укоренен в богословии, которое охватывает литургию целостным видением, в свете которого литургический символизм предстает прежде всего как символизм эсхатологический, выражающий и исполняющий переход Церкви из мира сего в царство божие. Опыт богослужения – это эсхатологический опыт «неба на земле» и его символизм имеет смысл именно потому, что «знак и знаменуемое» есть одно и то же. Реальность опыта может быть достигнута только при условии реальности символа.

Как пишет А. Шмеман, «литургия – есть то, что происходит с нами. Литургический вход – это наш, вернее Церкви, вход на Небеса. Мы не символизируем присутствие Ангелов, мы действительно присоединяемся к ним в их непрестанном славословии Бога. Дары хлеба и вина, которые мы предлагаем Богу, есть наша собственная жертва; вся литургия есть восхождение Церкви к трапезе Христовой в Его Царстве, так же как Евхаристические Дары, освященные Св. Духом, есть Тело и Кровь Христовы. Мы совершаем все это и являемся всем этим»⁵⁹.