Триалог 2. Искусство в пространстве эстетического опыта. Книга первая

Но с ходом времени посвятительное знание угасало, что дало повод для более приземленного толкования древних мифов. Поэтому многие сочетания несочетаемого рассматривались как образные отражения астрономических фактов, о чем уже была речь несколько выше. Плутарх приводит два распространенных объяснения собакоголовости Анубиса. Согласно первому, Нефтида символизирует то, что находится под землей, Исида — то, что над землей. «Соприкасающаяся же с ними и называемая горизонтом окружность, общая им обеим, названа Анубисом и изображается в виде собаки (курсив мой. — В. И.), потому что собака равно владеет зрением и днем, и ночью». В действительности речь идет об Анубисе как боге пограничной зоны (Ubergangszone, по выражению Ассмана) между Верхними и Нижним (загробным) мирами. Ассман замечает, что Анубис является не только Господином этой «зоны», но и ей самой[68].

Согласно другой — эллинистическо-синкретической — интерпретации, Анубис отождествлялся с Кроном[69], «потому что он все рождает из себя и зачинает (кюо) в себе, за что и получил якобы прозвище собаки». К такого рода толкованиям Плутарх относился весьма осторожно: «есть основание сказать, что каждый в отдельности утверждает неправильно, а все вместе — правильно». Более было ему по душе мистериальное истолкование мифов. Еще более отрицательно к поиску «правдоподобных» объяснений мифических существ и событий относился Платон. В диалоге «Федр» он устами Сократа иронизирует над теми, кто пытается истолковывать мифы как повествования о естественных, природных процессах, скрытых под образной формой.

Когда Федр спросил Сократа: верит ли он в истинность мифа о похищении Орифии Бореем, то философ признал, что разумнее придерживаться традиционного понимание мифа, чем следовать тогдашним искателям «правдоподобных», естественных объяснений, утверждавших, что под формой сказания скрывается история гибели девушки, сброшенной в реку порывом бурного северного ветра (Борея)[70]. Если следовать логике тогдашних «просветителей», то пришлось бы тогда изыскивать «естественные» объяснения для мифических существ, являвших самые причудливые формы сочетания несочетаемых элементов. Такому рационалисту пришлось бы «восстанавливать подлинный вид гиппокентавров, потом химер[71] и нахлынет на него целая орава всяких горгон и пегасов и несметное скопище разных других нелепых чудовищ» (Федр). Отказываясь от рационалистического отношения к мифам, Сократ в то же время не считал для себя возможным дать этим «чудовищам» собственное истолкование. Аргументация такого отказа симптоматично характеризует тогдашний поворот от мифического к философскому сознанию: кратко говоря, от имагинативного образа к рассудочному понятию.

Сократ не отрицал возможности нового подхода к мифу, способного раскрыть его подлинный духовный смысл, не прибегая при этом к поиску естественных — «правдоподобных» — объяснений, но такая интерпретация, с его точки зрения, дело далекого будущего. На тот период ставилась иная задача: пройти через игольное ушко самопознания. Пока не достигнуто познания принципа Я как «своего», смешно «исследовать чужое», т. е. интерпретировать мифы уже не переживавшиеся как имагинативные откровения духовной реальности. Поэтому «доверяя общепринятому», говорил Сократ, «исследую не это, а самого себя». Таким образом, Платон наметил путь, которому надлежало следовать европейскому сознанию для того, чтобы на новом уровне получить доступ к древней Мудрости. Параллельно этому процессу становившиеся все более и более редкими подлинные посвященные хранили в тиши мистериальую традицию. Климент Александрийский подчеркивал: «Египтяне не доверяют таинства первому встречному и не открывают непосвященным знаний о божественном». В своих «Строматах» он сам дал несколько примеров истолкования древнеегипетской символики, которые, однако, носят по большей части либо «естественный», либо аллегорический характер. Так, символ Солнца в виде корабля или крокодила означает, согласно Клименту Александрийскому, «что Солнце, совершая свой путь через мягкий и влажный воздух, порождает время, символом которого в некоторых священных мифах был крокодил». Нельзя отрицать, что такой «правдоподобный» смысл, действительно, включался египтянами в иерархию смыслов, присущих данному образу, но, несомненно, им не исчерпывался. Примером аллегорического истолкования служит разъяснение Климента, что лев символизирует «силу и мощь», а вол — «всю землю, земледелие и питание». Более сложным представляется символика Сфинкса: «Сфинкс же означал силу, соединенную с разумом, поскольку его тело львиное, а лицо — человеческое». Таким образом, сочетание несочетаемого для Климента Александрийского имеет вполне удовлетворительное объяснение и не представляется чем-то абсурдным и нелепым. Следуя такому методу, можно также найти глубокий смысл и у других мифических существ, в облике которых синтезируются внешне несочетаемые элементы, хотя их подлинное значение остается скрытым в глубинах древних мистерий.