Умирая за идеи. Об опасной жизни философов

По крайней мере, три различные, но дополняющие друг друга линии мышления были использованы для обоснования философской значимости тела. Прежде всего, существуют «феноменологические» притязания, связываемые, как правило, с Хайдеггером и Мерло-Понти. Они говорят о том, что наша ментальная жизнь обуславливает наше «бытие в мире» как воплощенных субъектов. Затем есть утверждения «философского бихевиоризма», который можно найти у таких мыслителей, как Гилберт Райл и Людвиг Витгенштейн. Они заявляют, что любой анализ таких терминов, как «думать» или «чувствовать», должен включать ссылку на фактическое или потенциальное поведение, которое предполагает существование тела. Наконец, существует представление, что приписывание психических состояний людям в конечном счете строится на признании особенностей их телесной жизни. Описывая ум, мы используем для этого метафорические термины, основанные на их буквальной роли в описании физического мира. Работа Лакоффа и Джонсона[198] является тому хорошим примером[199].

Новым у философов-мучеников является то, что они выводят понятие «философия во плоти» на принципиально новый уровень. Для понимания значения этого шага, безусловно, необходимо понимание феноменологии тела. Например, когда Мерло-Понти говорит, что «использование человеком своего тела трансцендентно по отношению к этому телу как к простой биологической сущности» или что «жест преображает тело»[200], он указывает правильное направление. Но сам он не идет по этому пути. Поскольку умирание за идеи предполагает не тело per se, а умирающее тело. Предельная ситуация, в которой оказываются мученики-философы, имеет такую природу, что требует от них не думать сквозь призму своего тела, как это обычно бывает, а думать вопреки ему. Поскольку наши воплощенные «я» предназначены для поддержания и сохранения жизни, философы, «умирающие за идеи», должны добиться успеха в выходе за пределы своей телесной воплощенности. Их тела теперь уже не то, с чем нужно жить, а то, что нужно преодолеть, заново обозначить и уничтожить в трансцендентном процессе. Вот почему для понимания процесса, через который проходят философы-мученики, мы должны сравнивать их поступки не с тем, как обычно поступают другие воплощенные «я», но с действиями тех, кто вовлечен в подобного же рода проекты: религиозными мучениками, «постящимися к смерти», жертвами самосожжений и террористами-смертниками.

Ницше нравилось видеть себя «философствующим с молотком», что кажется странным при описании работы философа. Низвержение кумиров, конечно, не для слабонервных. Посвящающий себя подобной работе подвергает риску свою экзистенциальную стабильность, и собственная истерзанная жизнь Ницше — тому подтверждение. Каким бы опасным занятием ни было сокрушение идолов, есть нечто еще более рискованное — ломка себя. Отсутствие каких-либо инструментов у мучеников-философов подозрительно: они философствуют только своими умирающими телами. Независимо от значения, которое приобретает их поступок, источник всегда кроется в использовании ими собственной умирающей плоти. Представление Ницше о философствовании проецирует активную позицию. Очевидно, что его философ-иконоборец «у руля», он грубо обращается с миром, подвергает его своего рода Страшному суду и выносит ему свой приговор. Философ же, «умирающий за идеи», напротив, поражает нас своей беззащитностью. Не он судит мир, а наоборот. Вместо того чтобы властвовать, он страдает от мира. И тем не менее именно это состояние поражения помогает ему осознать и сформулировать окончательный смысл его философской теории. Поскольку намного больше можно извлечь из собственной поверженности, чем из низвержения других, каким бы болезненным и унизительным это ни было. Как всегда, Симона Вейль точно описывает данное состояние: «Люди устроены так, что те, кто сокрушает, ничего не чувствуют; именно тот, кто сокрушен, чувствует, что происходит»[201].

Сокрушение