Визуальная культура Византии между языческим прошлым и христианским настоящим. Статуи в Константинополе IV–XIII веков н. э.

С другой стороны, исторический контекст VI века может пролить некоторый свет на мотивацию Кефалы и Плануда, хотя эти двое и разделены во времени. Алан Кэмерон отмечает, что образованная элита той эпохи – префекты, законники, грамматики и по меньшей мере один силенциарий – занимались составлением эпиграмм, не высказывая никаких сожалений о классическом содержании своих текстов [Cameron 2016: 279]. Интересно, что Павел Силенциарий, в котором историки искусства почти всегда видят только автора экфрасиса о соборе Святой Софии и его амвоне, также написал множество весьма откровенных эпиграмм, где рассказывал, что именно хотел бы сделать на груди у своей возлюбленной. Опять же для целей нашего исследования неважно, почему такой человек, как Павел, мог писать одновременно на христианские и нехристианские (или, если выразиться более прямо, сексуальные) темы. Неважно также, кем были эпиграмматисты VI века: «настоящими» христианами, язычниками, криптоязычниками или криптохристианами. Однако мне близка точка зрения Алана Кэмерона, утверждавшего, что Агафий и поэты его круга с равной легкостью писали об античных богах и об архангелах и что классическая культура не всегда подразумевает языческую или криптоязыческую идентичность [Ibid.][175].

Для нас, однако, важно, что именно в VI веке набрал силу так называемый культ изображения (об этом говорится в главе I)[176]. Кроме того, если верить источникам того времени, в эту эпоху эпиграмма процветала как в общественных, так и в частных пространствах Константинополя[177]. Описываемые примеры в основном предназначались для чтения вслух. Их перформативный потенциал отсылает к поведению, характерному для авторов и главных героев патриографий. Если человек может остановиться перед мостом, статуей или общественным туалетом, чтобы прочесть про себя и вслух написанную там эпиграмму – или создать свою собственную, – то, разумеется, он может остановиться и перед памятником вроде тех, о которых шла речь в главе 2[178], чтобы попытаться выяснить его историю и смысл.

Кроме того, эпиграммы помогали в написании хроник. В главе 3 упоминаются эпиграммы, включенные в труд Иоанна Малалы, и для нас важно, что Агафий был не только поэтом, но и историком, и в этом качестве взял на себя труд по переписыванию эпиграмм, в которых он видел материалы для своей «Истории»[179]. Итак, эпиграмма была не только средством украшения или выражения эмоций – это был один из инструментов из арсенала историка. Присутствие эпиграммы оживляло и приватные пространства, и общедоступные площади и улицы. Некоторые эпиграммы об Эроте, включенные в Греческую антологию, легко подошли бы к ларцам из кости и слонового бивня, украшенным изображениями путти (см. главу 4), в ничуть не меньшей степени, чем к изображению этого божества на перечнице и ручке сковороды (о чем пойдет речь в разделе «Предметы и изображения»). Из последнего примера мы видим, что эпиграмматист мог черпать вдохновение даже в предметах домашнего обихода. И, что важнее всего, главная роль эпиграммы (как и экфрасиса) связана с калибровкой предлагаемой системы отсчета. Эпиграмма становится «в обязательном порядке подписанной точкой зрения» о том объекте/месте, к которому она относится[180]. Если Агафий и Христодор направляют внимание на конкретные стороны описываемых изображений, избегая других аспектов, то и содержание эпиграммы может радикальным образом переформатировать горизонт рассматривания в соответствии с задачами автора.

Историки искусства и литературоведы погружаются в исследование византийской эпиграммы, чтобы определить тончайшие оттенки ее восприятия, украшения и материальности[181]. Однако фокус внимания почти всегда направлен на эпиграммы христианского характера и эпиграммы-посвящения, написанные в средне– и поздневизантийский периоды, а в особенности – на те, что по-прежнему существуют в совокупности с изображениями, которые им предполагалось сопровождать. Более того, в большинстве таких случаев осознанная игра визуально-литературного мимесиса, столь характерная для эллинистической и позднеантичной эпиграммы, уступает место тропам благочестия и патронажа. В последующих разделах я намереваюсь сравнить эпиграммы, посвященные нехристианским объектам, в особенности статуям, с их христианскими аналогами, чтобы выявить точки сближения и расхождения, а также то, как они повлияли на визуальную культуру Византии до и во время иконоборчества.

Эпиграмма и экфрасис