Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике

Вацудзи связал это «чистое наблюдение» с аристотелевским понятием формы (eidos) как сущности (ousia); можно также соотнести его с гилеморфизмом и платоновской теорией формы – воплощения идеального в реальном. Этот геометрический разум имеет решающее значение для развития искусства и техники, которыми характеризовалась древнегреческая культура. Пусть и не сумев перенять наследие греческого искусства, римляне сохранили их геометрический разум, и поэтому, полагает Вацудзи, «через Рим греческий разум решил судьбу Европы»[412]. Напротив, в китайском и японском фудо редко можно встретить прозрачность Греции; вместо этого они характеризуются туманами и постоянными изменениями погоды, а значит, сущее скрыто и не проявляется так же, как в эллинских формах. Следовательно, тем, что развилось в этих фудо, согласно Вацудзи, стало нелогичное и непредсказуемое «единство характера»:

Поэтому художник, в отличие от своего греческого собрата, в своем творчестве не может стремиться к единству через пропорциональность и регулярность формы. Последние были заменены единством характера, которое не может быть никаким другим, кроме как нелогичным и непредсказуемым. Из-за того, что в них трудно отыскать какой-либо закон, техники, управляемые характером, так и не переросли в обучение[413].

Здесь стоит упомянуть, что Вацудзи также заметил, что фудо не вечен: он предсказал, что ситуация в Юго-Восточной Азии сильно изменится, когда китайские бизнесмены войдут в регион, а это означает, что технологии, практики и социальные ценности, привнесенные китайцами через торговлю, приведут к масштабной трансформации региона. Концепция техники и ее развитие подчиняются космологии лишь в той мере, в какой обмен между этническими группами ограничен, так как космология укоренена в культуре, социальной структуре и моральных ценностях – и, согласно Вацудзи, в конечном счете в фудо.

Таким образом, возможно, тот факт, что китайская культура не разрабатывает [концепт] времени и геометрию, послужил культурным и космологическим условием ее технологического развития, породив, в терминах Леруа-Гурана, различные технические факты в рамках универсальной технической тенденции. Можно наблюдать разные пути, которыми эти условия развивались в Китае и на Западе, затрагивая два технических аспекта: во-первых, интерпретацию времени в производстве технических сущих, в том смысле, что можно трактовать время геометрически (линейно или циклически), что обеспечивает возможность новой темпорализации; и, во-вторых, понимание прогресса и историчности относительно техничности. Эти различия проистекают из разных представлений о природе (космосе) и прогрессе (времени). В «Procès ou Création»[414], своем трактате о неоконфуцианце Ван Фучжи (王夫之, 1619–1692), Жюльен отмечает, что Ван Фучжи едва ли может говорить об историческом прогрессе, не противопоставляя природу истории; вывод Жюльена состоит в том, что «традиция, в которую [Ван] вписал свое мышление, никогда не испытывала воздействия теофанической трактовки истории»[415]. Но есть еще и политическая причина, которая объясняет, почему, несмотря на то что в Китае есть история, дискурс об историчности в Китае отсутствует. Удивительно, что Лао-цзы, автор «Дао дэ цзин», был историком династии Чжоу; или, точнее, он был официальным историком в царской библиотеке[416]. Что означало быть историком в те времена? И как мог историк оставить нам «Дао дэ цзин», [текст,] безразличный как к истории, так и ко времени? Как мы уже видели, первое предложение [этого текста] гласит: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя». Следует ли нам рассматривать это как отказ от написания истории, при условии, что под историей подразумевается то, что всегда ускользает и постоянно меняется? На самом деле во времена Лао-цзы роль историка состояла в изучении древних текстов для того, чтобы давать советы по управлению; политическое использование истории как интерпретации текстов обладало приоритетом над всяким развитием исторического сознания. Как мы уже видели в Части 1, так было вплоть до времен Дай Чжэня и в особенности Чжана Сюэчэна, который в XVIII веке стремился вырвать Дао из «тюрьмы» классики.