Вопросоответы к Фалассию

¹²Схолия 1: «Предел [какого-либо] тела (δρος μεν εστι περιοδης; или предел мира, вселенной, то есть всего, что имеет объем и массу) есть край тех [вещей], которые по природе являются ограничиваемыми; мера есть ограничение (περιγραφή) общего количества и конец вечных и временных естеств. Край есть ограничение тех [вещей], которые по происхождению (κατα γένεσιν) являются ограничиваемыми началом и концом. Тварь есть сущность (ύπόστασις) тех [вещей], которые были приведены в бытие из не-сущего. Он говорит, что ипостасное соединение их с Тем, Кто является Причиной их бытия (προς τον έξ οά ταύτα γεγόνασιν), было заранее обдумано [Богом] и произошло по Промыслу [Божию], чтобы и сущностное бытие сущих было естественным образом сохранено (το ειναι των οντων φύλαχθη κατ’ούσίαν πέφύκη), и существование, или способ бытия (το ύποστηναι, ηγουν πως είναι), приняло, по благодати, божественный характер благодаря соединению с Богом всех тех, которые изменяются для [обретения] неизменности (πάντων προς ατρεψίαν μεταποιηθέντων)».

¹³ В этом предложении преп. Максим кратко формулирует свое учение о гносисе, то есть о боговедении, суть которого заключается в том, что оно есть опытное и деятельное ведение (λάβη τη πείρα την κατ’ ενέργειαν γνωσιν). Как то констатирует П. Микель, преп. Максим, наряду с блж. Диадохом Фотикийским, является тем церковным писателем, который из всех греческих отцов наиболее часто употребляет понятие «опыт» (оно встречается в его творениях более 30 раз), считая именно этот (духовный) опыт корнем и плодом всей христианской жизни (см.: Miquel P. Πειρα. Contribution a 1’etude de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. Vol. VII, pt. I, 1966. Р. 355–361). Для него опытное боговедение является безусловно ведением благодатным, предполагающим, естественно, волевое усилие человека и неразрывно связанным с обожением. Эти сущностные черты боговедения преп. Максим четко обозначает в Вопросоответе 6, где речь идет о двух «образах рождения от Бога»: первый «дает рождаемым [постоянно] присутствующую благодать усыновления в состоянии возможности», второй же «приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразует нравственно всё произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать в состоянии возможности, в одной только вере, другой же – сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшем Божественное подобие Познаваемому… Ибо не рождает Дух воли нехотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения. Причастный этому [обожению] в опытном познании не может уже отступать от того, что однажды реально было познано на деле, и [прилепиться] к чему-либо другому помимо него и выдающему себя за него, подобно тому как и глаз, однажды видевший солнце, не может ошибочно принять за него луну или какие-либо звезды на небе» (Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 6, 2).

Второй аспект боговедения, его деятельный характер, предполагает учение о синэргии, ибо Бог также нисходит к познающему, Своими «энергиями» встречаясь с «энергией» человека. Ср. высказывание о Боге у св. Василия Великого: «Действия Его разнообразны, а сущность проста, но мы говорим, что познаем Бога из Его действий (έκ των ενεργειών), но не обещаем приблизиться к самой сущности, ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его пребывает неприступной» (Свт. Василий Великий. Письмо 234, 1).

Как подчеркивает владыка Василий Кривошеин, данное «утверждение (Al μέν γαρ ένέργειαι αύτοΰ προς ημας καταβαίνούσι, η δέ ούσία αύτοΰ μένει απρόσιτος) особенно важно. Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того, чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим» (Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Н. Новгород, 1996. С. 240).

В целом учение о боговедении преп. Максима, отраженное в данном рассуждении, ясно выражает сущностные черты православной гносеологии, которые можно определить следующим образом: «Мистическое, оно же единственно отвечающее природе объекта, богопознание есть опытное и динамическое боговедение, истина которого определяется “чистотою” опыта и “совершенством опознанной” силы. Высшим и совершеннейшим боговедением мы должны признать богопознание христианское, опирающееся на опыт Божественной любви как абсолютно ценной духовной силы или превысшего блага» (Туберовский А. Указ. соч. С. 172).