Введение в философию желания

Лайн считает, что поскольку «другой» свободен в самовыражении – интенциональное выражение есть акт свободы – мой опыт «другого» действительно должен быть неуверенным и ненадежным. Будучи свободным бытием, «другой» может быть для меня всем, начиная с друга и кончая убийцей. Поэтому первоначально во встрече присутствует одновременно и боязнь будущего, и доверие к нему, «состояние бдительности».

В любом случае, уже в «физическом» моменте встречи присутствует «мы». «Возможно, – возражает он Сартру, – другой украдет у меня мир, возможно заставит смотреть на него своими глазами, но его встреча со мной не есть кража» (там же, с. 117). Первое, нечаянное, спонтанное «движение» сознания при встрече, таким образом, – мгновенное создание поля «мы», радостное и рискованное раскрытие обоих встретившихся навстречу «мы». Поэтому «другой» первоначально предстает как взаимодействующий. Важно, что, возможности существования, задающие «Я», являются, по Лаину, «со-возможностями» в самой своей основе (там же, с. 117).

Интересно, что в качестве модели всякой встречи Лайн приводит любовь между мужчиной и женщиной, коль скоро человек – существо сексуальное. Любовь при этом понимается как дар, «ведущий нас к Богу и другим людям». Во встрече мужчины и женщины он видит принесение своей свободы в дар «другому». Человек поэтому должен быть наделен не только «волей к обладанию», но и «волей к дару» (противоречие желания!). В дарении любви люди перестают быть друг для друга просто объектами. При добровольном даре своей свободы «другому» в возникающем едином «мы» оба сохраняются как личности (Л. Энтральго, 1997, с. 219).

Знаменательно то, что философ различает объективный и предметный планы общения. В личностном общении Лайн Энтральго различает два этапа. Первый – когда вступившие в поле общения вычленяют объективный смысл сказанного друг другу. Второй – когда слушающий желает понять, для чего сказанное сказано именно ему. А.Б. Зыкова так комментирует эту мысль испанского философа: «Межличностное понимание связывается Лаином со стремлением человека перейти от восприятия выражения «другого» к выраженной в нем интенции с тем, чтобы совместно пережить ее. Межличностная коммуникация превращается таким образом во взаимный обмен бытием через смыслы» (Зыкова, 1989, с. 118).

Благодаря желанию мир превращается в «очаг встречи». Желание делает человека «онтологическим архитектором очага», до этого лишенного конкретного образа (там же, с. 119). А.Б. Зыкова приходит к выводу, что у Лаина «человек предстает строителем – причем совместно с «другим» – мира, несущим ответственность за то, каким он будет построен. В этом ими самими построенном мире оба носителя межличностного отношения рассматриваются как находящиеся за пределами объективаций, навязываемых обществом и историей, в тайном убежище, где жить не означает делать что-либо, диктуемое миром, но «быть с другим» (там же, с. 119). Свободная и творческая межличностная коммуникация становится таким образом исходной в построении мира.

Обратимся теперь к важнейшему моменту в теории «другого» Лаина. Испанский философ совершенно правильно замечает то, что подлинная, т. е. без растворения в «другом», объединенность «я» и «другого» возможна лишь их связанностью с «божественностью». Лайн специально вводит это понятие, идя вслед за X. Субири, введшем в оборот понятие «религации» (religacion) как связанности человека с «божественностью», где «божественность» понимается как основа единства мира. В понятие религации Лайн вносит также унаследованный им от Унамуно смысл всегдашней устремленности человека к миру как всеобщности. Идея божественности позволяет Лаину отказаться от экзистенциалистских представлений о безосновном существовании человека в мире, его онтологическом одиночестве в мире. Напротив, онтологически человек устремлен навстречу «другому», совместная жизнь людей онтологически «соисполняема» (там же, с. 120).

Введение «третьего элемента» в отношение «мы» производится Л айном следующим образом: Вера через религацию обращается к «божественности», а через доверие – к «другому» (там же, с. 120). Действительно, и первичная «физическая» встреча с «другим», и межличностная коммуникация (эти два этапа процесса желания или два момента в интенциональности сознания) невозможны без доверия «другому», основанного, в свой черед, на вере «Другому» (Богу) как гаранту единства и всеобщности всего бытия.

Таким образом, желание онтологически присутствует в жизни человека. Это желание такого состояния человеческого существования, в котором отношение с «другим» являлось бы одновременно «составной частью совершенного сосуществования с человечеством в целом» (Зыкова, 1989, с. 121; Л. Энтральго, 1997, с. 213–222). Здесь «личностное», «коммунитарное» и «религиозное» мыслятся как понятия взаимозависимые и взаимоопределяющиеся.