Введение в философию желания

Вслед за Гегелем и Кожевым, Ж. Ипполит пытается воссоздать топологию желания. Он намеренно не задается целью дать четкое и однозначное определение понятию желания, но структура желания представлена достаточно ясно: желание – это отношение. Замечательно то, что Ипполит видит опасность сведения желания только к субъекту или только к объекту. Доказываемая им несводимость желания к природе (как физической, так и психической) позволяет расширить наше представление о человеческой свободе. И желание, и свобода представлены как достояния личности в субъекте. Замечательно описанная с применением диалектической модели противоречивая природа желания позволяет философу значительно приблизиться к разгадке тайны желания. Важно, что Ипполит замечает несовпадение объекта и подлинной цели желания, правда, это он не связывает с удовлетворением, так как вообще не видит возможности удовлетворения желания. Желание не противопоставляется сознанию и разуму, но, вслед за Гегелем, понимается как самосознание в Другом.

Желание как кофликт и борьба (Сартр)

Сартр оперирует разными по смыслу и по значению понятиями желания. Как онтологическое понятие, желание в концепции Сартра – способ бытия (вместе с желанием радикально меняется и сознание, и коррелирующий с ним мир). Как причина целестремительной активности, желание – нехватка, неполнота бытия субъекта. Как отношение между людьми, желание у него – конфликт и борьба.

Сартр считал, что для бытия свободным двоих уже слишком много. Конфликт есть изначальный смысл сартровского «бытия-для-другого». Именно противоборство двух сознаний, каждое из которых хочет утвердить себя как бытие, а не как вещь, становится у Сартра плацдармом конституирования конкретных отношений к Другому. Эти отношения Сартр разбивает на три группы. Первая группа – любовь, язык и мазохизм. Вторая – безразличие, желание, ненависть и садизм. Третье – «совместное бытие» и «мы». При этом вторая группа отношений возникает как следствие неудачи предыдущего способа ассимиляции сознания Другого посредством собственной «объективации», добровольного самопревращения в объект (мазохизм). В желании Сартр видит лишь борьбу двух свободных сознаний, выливающуюся то в безразличие, то в ненависть и садизм. Описание бытия в форме «мы» становится для французского философа проблематичным, поскольку конфликт с самого начала был провозглашен фундаментальным отношением между человеческими субъектами. «Мы», в конечном счете, образуется через совместное восприятие несколькими субъектами одного объекта.

Но, не смотря на то, что Сартр оперирует разными по содержанию понятиями желания, феномен всегда представлен у него не субстанцией, но отношением. Это отношение «Я – Другой», которое подразделяется на отношения «владения», «делания» и «бытия».

Следует вспомнить, что Сартр находит в человеческой реальности три формы проявления бытия: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого». Это три аспекта единой человеческой реальности. «Бытие-для-другого» и есть желание, обнаруживающее фундаментальную конфликтность межличностных отношений, примером которой для Сартра служит гегелевская модель «господин – раб». Согласно Сартру, субъективность изолированного самосознания приобретает внешнюю предметность как только существование личности входит в кругозор другого сознания (оказывается в поле взгляда Другого). Отсюда отношение к Другому – борьба за признание свободы личности в глазах Другого.

Мысль о том, что посредством Другого человек постигает самого себя как «самость», мы находим у Гегеля. Сартр идет дальше Гегеля и говорит о том, что «Другой» конституируется вместе со «мною самим» с тем, чтобы быть подвергнутым немедленному отрицанию: «быть Я» – значит не быть тождественным с Другим. В этом онтологическом отношении «другой Я», будучи «самим собой», тоже исключает «мое Я». Отсюда и специфический способ, которым Другой представляется мне: он «иной, нежели я». Тем самым и Я, и Другой оказываются индивидуальностями. Эту идеалистическую и представленную как логический процесс трактовку конституирования Другого Сартр прочитывает не как отношение сознания к сознанию, но как отношение бытия к бытию. Он вводит в экзистенциальную онтологию тело, при этом отношение между телом и сознанием прочитывается так: мое тело может существовать в модусе «для-меня» и в модусе «для-другого». Здесь Другой открывается мне как субъект, для которого я становлюсь объектом: это значит, что я теперь существую для себя как познаваемый Другим в качестве тела.