Введение в литургическое богословие

Таким образам (и эту гипотезу защищает Ж. Даниэлу), можно предполагать, что самое раннее иудеохристианское предание включало в себя христианскую «транспозицию» и третьего большого мессианского праздника, причем темой этой транспозиции были завершающее торжество земного служения Спасителя – его вход в Иерусалим (конец года) – и тема Богоявления или Крещения (начало года). Что же случилось потом? По мнению Даниэлу, произошло некое разветвление преданий, связанное с разницей в календаре. Первым этапом было усвоение иудеохристианскими общинами вне Палестины, особенно в Малой Азии, официального еврейского календаря, а не древнего, которого придерживались ессеи. Эта перемена отражена иоанновской письменностью, как это блестяще доказала в своей работе о Тайной Вечери А. Жобер[240]. В этом официальном календаре год начинался в месяце Нисане (апрель), то есть в период Пасхи. Поэтому и христианский год, заключенный между темами Крещения – явления (епифании) и мессианского Входа в Иерусалим, оказался перестроенным. Наш современный устав хранит следы счета церковного года от Пасхи до Пасхи: Фомино воскресение называется «новой неделей», и от него начинается счет седмиц. Кроме того (и это как бы подтверждает гипотезу Даниэлу) именно с Пасхи начинают чтение Евангелия от Иоанна, и как раз с глав о Крещении. Таким образом, и здесь – как и в предполагаемой первоначальной структуре у Марка – Евангелие соответствует церковному году, который открывается темой Крещения и завершается темой входа в Иерусалим. При этом переходе с одного счета времени (у палестинских иудеохристиан) к другому праздник Кущей как бы растворился в Пасхе, ставшей и праздником перехода из старого в новый год. «Тогда понятным становится, – пишет Даниэлу, – значение, придававшееся в Азии дате Пасхи, о чем свидетельствуют споры на эту тему. Она была ключом литургического года, началом и концом, переходом от старого года к новому, как образ перехода от старой жизни к новой. Она соединила в себе все еврейские праздники в едином христианском празднике»[241]. Но если одна часть символизма Кущей, воплощенная в рассказе о входе в Иерусалим, оказалась отнесенной к Пасхе, то другая, связанная с Крещением Господа, с Его епифанией, по тем же календарным причинам выделилась в особый праздник. Для Церкви «из языков» ни один из иудейских календарей не мог иметь реального значения, ибо она уже всецело жила по официальному календарю империи, начинавшемуся с января[242]. Но и тут осталось в силе предание об общем строе христианского года как цикла мессианского служения Господа с его началом в Богоявлении и концом в мессианском входе. Из этого предания, соединенного уже с другими причинами, и вырос январский праздник Богоявления, как все тот же праздник начала и обновления. И, может быть, не случайно в системе евангельских чтений и на Востоке, и на Западе в конце года, в декабре, читают эсхатологическую речь Христа, следующую за входом в Иерусалим и связанную с ним общей мессианской темой.

Все сказанное, какова бы ни была конечная судьба этих гипотез, указывает, во всяком случае, на большое место идеи церковного или литургического года в раннем, доконстантиновском уставе и на несомненную укорененность этой идеи все в том же эсхатологическом и экклезиологическом богословии времени, которое составляет основу первохристианского lex orandi и первый пласт в литургическом предании Церкви.

2