Зависть: теория социального поведения

Ч.П. Сноу, персонажи романов которого – это в основном результат пристального наблюдения за повседневной жизнью Британии, описал несколько таких социальных идеалистов; всех их объединяет одна особенность характера: в обычных отношениях с людьми они ведут себя ужасно, неблагодарно, нагло, бесчувственно и демонстрируют полную неспособность представить себе чувства и мысли другого – в частности, человека, который пытается им помочь[433]. Кстати, самого Ч.П. Сноу, разностороннего человека, которому в 1964 г. был доверен высокий пост в правительстве лейбористов, вряд ли можно обвинить в предвзятом отношении к левым интеллектуалам. У Ницше Заратустра порицал любовь к ближнему и проповедовал любовь к дальнему[434]. В этом случае «дальний» означал сверхчеловека будущего. Любопытно, осознают ли современные проповедники любви к дальнему, что со своей абстрактной любовью к человеку будущего (в основном в так называемых развивающихся странах) они совершили поворот на 360 градусов, близкий к позднему Ницше. А Ницше этого периода описывал человека, который в буквальном смысле разорвал связи с ближними. Описывая то, что непосредственно предшествовало этому, Ницше пишет: «Да, мой друг, укором совести являешься ты для своих ближних: ибо они недостойны тебя. И они ненавидят тебя, и охотно сосали бы твою кровь. Твои ближние будут всегда ядовитыми мухами; то, что есть в тебе великого, должно делать их еще более ядовитыми…»[435] (читай «еще более завистливыми»).

Возможно, некоторые из тех, кто стремится институционализировать филантропию в отношении дальних, в глубине души знают, до какой степени обычно ненавидят покровителя и филантропа в тех случаях, когда он находится в непосредственной близости от покровительствуемых. Не может ли быть так, что любовь к дальнему – это попытка избежать филантропии по отношению к ближним?

Эмоциональная потребность в подтверждении

Макс Вебер настаивает на универсальности потребности легитимации удачи посредством какой-либо социальной структуры и официальной идеологии. Он выработал чрезвычайно ценный концепт – эмоциональной потребности в подтверждении легитимности индивидуальной удачи:

«При прочих равных обстоятельствах классы, являющиеся привилегированными в социальном и экономическом отношении, обычно не ощущают потребности в искуплении. Вместо этого они доверяют религии в первую очередь функцию легитимации собственного стиля жизни и собственной позиции в жизни. Корни этого поистине универсального феномена состоят в более или менее общих внутренних эмоциональных комплексах. Опыт повседневной жизни демонстрирует, что удачливого человека в его столкновении с менее удачливым не удовлетворит простое признание того, что он удачлив; сверх того он захочет «иметь на это право», иными словами, считать, что он «заслужил» свою удачу по сравнению с менее везучим человеком – который соответственно должен был каким-то образом «заслужить» свою неудачу. Эта эмоциональная потребность в подтверждении легитимности удачи проявляется повсеместно, в том числе когда речь идет о политических карьерах, различиях в экономическом положении или физическом здоровье, успехе в эротической конкуренции и т. п. Если привилегированные люди и хотят в душе чего-то от религии, то именно «легитимации» в этом внутреннем смысле. Не все привилегированные классы чувствуют эту потребность в равной степени. Например, для класса героических воинов боги – это существа, способные на зависть. Соломон и древнееврейская литература премудрости едины в осознании опасности, внутренне присущей высокому положению»[436].

Нельзя ли предположить, что сегодня эта эмоциональная потребность в подтверждении ищет удовлетворения в беспокойстве по поводу развивающихся стран оттого, что общество изобилия и/или агностическое государство всеобщего благосостояния больше не позволяют ей найти удовлетворение внутри собственного общества?

Несколько лет назад Людвиг Фройнд в своей чрезвычайно глубокой книге о политике и морали также описал этот весьма примечательный дискомфорт и смутное чувство вины, которое можно наблюдать у многих наших современников. Однако он в большей степени стремится объяснить его не с точки зрения антропологии, а с точки зрения культурологии и социологии религии[437].