Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга первая.

Но, однако, совершенно неприкровенно тот же Дионисий в письме к Демофилу, где представился случай, говорит, что монах и пресвитеру указывает путь. Здесь Демофилу выясняется, что он, как не непосредственно получивший божественный свет, не имеет никакого права критиковать принадлежащего к состоянию просвещенных, который, если и падет, может быть судим только своим сотоварищем. [1479]

Из этого можно понять, каким подарком данайцев было то достоинство, каким Ареопагит наделил монашество.

В древние времена стремление монаха направлялось к тому, чтобы путем горячей борьбы ближе и ближе подходить к Богу, пока он не будет в состоянии непосредственно воспринимать лучи божественного света; теперь же должно было получить значение то положение, что монах в силу одного своего положения (Standes, – состояния) не способен вообще входить в ближайшее общение со светом и просвещать других.

Но ареопагетизм содержит в себе также еще и нечто другое, что было опасно для энтузиазма монашества. Дионисий указывает на таинства, на церковные действия символов, как на таинственные проводники божественной силы. Это значило, что он на место свободного стремления к Богу поставил определенные предметы, связанные с созерцанием, – и вместо нравственного напряжения, рекомендовал квиэтическую настроенность. [1480]

Монашество имело так много жизненной силы, что не могло всецело вступить на этот путь; но оно не могло и совершенно удержаться от этого влияния, и отсюда возникает та особая форма энтузиазма, которая господствует в последующие столетия: связь мистики, которая погружается в мистерия, – с одушевлением, свободно возвышающимся к божественному. Оба направления встречаются вместе, так как господствует вера в то, что в обоих случаях двумя различными способами подвижники получают в сущности то же самое, только в одном случае это состояние достигается посредственно, а в другом – непосредственно. Однако монашество столь же мало позволило похитить у себя свободный энтузиазм, как и взять от себя право, в силу присущего ему благодатного дара, руководить другими.

В истории энтузиазма Симеон Новый Богослов имеет то значение, что он дал определенную цель стремления к Богу: предметом стремления должно быть созерцание света, – конкретное переживание, в котором успокаивалось чувство, и из которого почерпалась нравственная сила. [1481] Можно, пожалуй, признать Симеона за самообольщенного фантазера, но принципиально его в чем либо обвинять невозможно. Ведь должно же допустить, что Бог может открываться своим возлюбленным, как Ему угодно.

Что касается исихастов, то, по сравнению с Симеоном Н. Б., действительной новостью представляются у них только известные методы, посредством которых они приготовлялись к созерцанию света, – наряду с требованием внутреннего приготовления они рекомендовали также механические приемы. Симеон не знает этих разнообразных приемов, так как они стоят в полнейшем противоречии с его целой системой. Он указывает только нравственные условия, которыми человек располагается к созерцанию и ожидает чудесного наступления этого переживания, – этого последнего нельзя ни вынудить, ни искусственно прекратить. [1482]

Если видение прекращается, то это для Симеона является поводом обратить внимание на свое внутреннее состояние и испытать свое нравственное состояние. [1483]

Легко, пожалуй, усмотреть в методе исихастов только грубое искажение религий. Однако, если дело рассматривать в исторической связи, то следует признать, что в этом искусстве исихасты упражнялись (geübte) по необходимости.

Видения в том виде, как их переживали Симеон и другие, были делом индивидуального расположения. Методы исихастов устраняли эту трудность: они указывали путь, по которому во всякое время могли приходить к просвещению. Уклонение исихазма от предносящегося монашеству идеала было незначительно. Можно даже сказать: чем строже и глубже заявляли себя религиозный интерес, стремление к личному соприкосновению с Богом, тем с бо́льшей радостью следовало приветствовать метод, который открывал возможность всякому (Jedermann) входить в обладание откровениями. Исихазм был следствием, последовательным результатом монашеского энтузиазма; механический характер его метода есть только «критика, которую произнесла по отношению к нему история». [1484]

Исихастический спор характерен для выяснения различия западного и восточного образа воззрения. Для Варлаама непонятна вера, что восприятие Бога во свете есть нечто высшее, более соответствующее существу Бога, чем понимание Бога в мысли.

Но грекам, в свою очередь, Варлаам представляется нечестивым рационалистом, который говорит о божественных вещах, как слепой о цветах; ибо должно видеть Бога, воспринимать его непосредственно, чтобы о нем знать. [1485]