Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

В той же главе 15 сочинения О небесной иерархии псевдо-Дионисий объясняет, почему Писание использует преимущественно символ огня, говоря о небесных сущностях и о самой божественной сущности. Он упоминает в связи с этим некоторые качества этой стихии³⁰⁵: огонь присутствует во всем; одновременно полностью светоносен и как бы сокровенен; непознаваем сам по себе, если нет вещества, на котором он показал бы свое действие; неизменен; передается внезапно, не терпя, однако, никакого умаления.

Иоанн Дальятский многократно упоминает эти свойства огня, прилагая их к Богу, говоря о Его отношении к человеку, соединившемуся с Ним: «Тебя уподобляют также огню, поскольку он дает без умаления, очищает, не изменяясь, и когда кто-либо, где бы он ни был, обретает его часть, огонь для него в ней пребывает целиком с силой всей своей природы, удовлетворяя все его нужды через эту часть себя; но если ему обильно предоставить вещество для горения, он показывает, соединяя ее, мощь действия всей своей силы. Так именно и Ты, о Преблагой, пребываешь в любящих Тебя: Ты там для них обретаешься в неизреченном изумлении (tahrā), во славе великолепия Твоей красоты, в силе Твоей природы и в Твоем превышающем все ведении; для любящих Тебя Ты там обретаешься весь всецело со всем, что Тебе принадлежит […] в полноте и без умаления, хотя никто не способен вместить Тебя целиком!»³⁰⁶. В другом месте он упоминает еще и скрытый характер присутствия огня в природе, где он утаивает блеск своего великолепия, а также внезапность, с которой он может воспламенить «леса, горы и степи, и все, что может гореть»³⁰⁷. А в Беседе 17 он прилагает способность огня очищать, не загрязняясь, и давать, не уменьшаясь, к передаче другим людям дара, полученного от Святого Духа душой, в которой Он действует³⁰⁸.

Таким образом представляется, что к символу божественного огня, воспринятому, в первую очередь, от Макария³⁰⁹ в виде непосредственного опыта, Иоанн Дальятский прибавил технические элементы анализа, заимствованные у псевдо-Дионисия.

Наконец³¹⁰, напомним один уже упоминавшийся момент³¹¹: дионисиевское подразделение мистической жизни на три «этапа» (очищения, просвещения и единения или совершенства) – единственное, что ясно проявляется в рассуждении Иоанна Дальятского о духовном преуспеянии³¹².

Проведенное выше исследование могло дать нам возможность заметить, как Иоанн сумел гораздо лучше, чем прочие восточносирийские мистики, чье мышление часто слишком «обусловлено» влиянием Евагрия³¹³, воспринять самое главное из учения псевдо-Дионисия, особенно в том, что касается использования связанных между собой понятий мрака, неведения и безмолвия.

5.2.4. Книга Иерофея

С влиянием псевдо-Дионисия на восточносирийскую мистику часто связывают влияние Книги Иерофея, причем некоторые видят в авторе этой книги учителя самого псевдо-Дионисия³¹⁴. В частности, А. Венсинк³¹⁵, а затем Ф. Марш³¹⁶ утверждали, что обнаружили влияние этой книги на Исаака Ниневийского.

В качестве признаков такого влияния Венсинк приводит три отрывка из Исаака, которые он сближает с некоторыми местами из Книги Иерофея, опубликованными еще в 1886 году А. Фротингэмом³¹⁷. В первую очередь он приводит один текст из Исаака, где тот (согласно Венсинку) якобы говорит о мистическом состоянии, в котором человек становится как бы новым творцом³¹⁸, – идея, выраженная в Книге Иерофея³¹⁹. Но это сопоставление основано, по моему мнению, на плохом понимании текста Исаака. На самом деле, судя по контексту, вовсе не ум человека «приводит все вещи в бытие», а Бог, о делах Которого размышляет ум³²⁰.

Затем он связывает два отрывка, из Исаака и из Книги Иерофея, в которых говорится о распятии ума³²¹. Однако тема внутреннего распятия не является специфичной для этих двух авторов; она восходит к святому Павлу³²², и ее можно найти, например, у Евагрия³²³.

Наконец, Венсинк³²⁴ усматривает параллель между фразой Исаака: «Все, что выше другой вещи, сокрыто для того, кто находится ниже»³²⁵, и следующим высказыванием из Книги Иерофея: «Всякая умная природа определяется, познается и постигается сущностью, которая выше нее, и определяет, познает и постигает ту, которая ниже нее»³²⁶. Но также и здесь, несмотря на сходство выражений, можно представить, что общим источником для обоих авторов мог быть Евагрий, который неявно выражая тот же принцип, например, говорит: «Ангелы видят людей и демонов; люди лишены зрения ангелов и демонов, а демоны видят только людей»³²⁷.