Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

В отношении параллелей между Исааком и Книгой Иерофея, предложенных Ф. Маршем, следует иметь в виду статью И. Осэра о влиянии Книги Иерофея³²⁸. Автор исследования приходит к выводам, которые аналогичны тем, что были высказаны нами ранее в связи с сопоставлениями, предложенными Венсинком³²⁹: следует усматривать параллели между Исааком и Евагрием, а не между Исааком и Книгой Иерофея.

В заблуждение может ввести то, что, с одной стороны, Книга Иерофея – сочинение, написанное, как показали последние исследования Венсинка и Марша³³⁰, на сирийском языке автором, которым с большой вероятностью является Стефан бар Судайли (VI век), – фиктивно распространялась под именем учителя псевдо-Дионисия, а с другой стороны, автор этой книги доводит до крайности метафизику и мистику Евагрия в направлении пантеизма и монизма, которых последний сам остерегался³³¹.

Впрочем, Книга Иерофея, как кажется, не была широко распространена и читалась мало, особенно в среде Церкви Востока, в которой ее приписывали Стефану бар Судайли³³² – лицу, к которому должны были относиться с недоверием одновременно как к яковиту и как к еретику, осужденному учителями его собственной Церкви за оригенизм³³³. Следовательно, нет основания, как нам представляется, усматривать в особенностях, отличающих Книгу Иерофея от учения Евагрия, элементы, которые повлияли на наших восточносирийских духовных писателей³³⁴.

Примечания

¹Mingana 1934, сир., р. 287, col. 2; пер., р. 18.

² Возможно, Симеон имеет в виду здесь сочинение Об устроении человека, PG 44, col. 246A. О роли, которую отводит Григорий сердцу в мистической жизни, см. далее, с. 189.

³Mingana 1934, сир., р. 225, col. 2; пер., р. 110.

⁴ См. Baumstark 1922, p. 79–80.

⁵ Сирийская редакция издана Van Den Eynde 1939.

⁶ См. библиографию в статье Canévet 1967, col. 971–1011.

⁷Daniélou 1953a.

⁸ См. выше, прим. 6.

⁹ О связях между Григорием Нисским и псевдо-Макарием см. выше, с. 106, прим. 4, и Canévet 1967, col. 1006.

¹⁰ О влиянии Григория на псевдо-Дионисия см. Canévet 1967, col. 1007.

¹¹ Об этом различии у Макария и у восточносирийских мистиков см. выше, с. 79 и далее.

¹²Daniélou 1953a.

¹³Ibid., p. 201.

¹⁴Ibid., p. 202.

¹⁵PG 44, col. 1048С; Daniélou 1953a, p. 206. В приводимых здесь текстах я воспроизвожу перевод Ж. Даниелу, однако с систематическим использованием слова «любовь» для ἀγάπη и «рачение» для ἔρως.

¹⁶PG 44, col. 772A.

¹⁷PG 44, col. 773CD; Daniélou 1953a, p. 207.

¹⁸ См. аналогичное рассуждение о пылком и экстатическом характере ἔρως у псевдо-Дионисия: О Божественных именах IV, 12 и далее (PG 3, col. 709А и далее). Но для него ἀγάπη и ἔρως являются «синонимами»: О Божественных именах IV, 12 (PG 3, col. 709В).

¹⁹ Однако у Иоанна Дальятского движущей силой единения с Богом является рачение: Беседа 23, О любви и рачении (Harvard syr. 42, f. 26b, col. 2), и т. д. Но там речь идет о соединении, завершившемся через опытное познание его экстатической силы.

²⁰ Напомним, что у Иосифа Хаззайи это различие менее четко выражено, чем у Иоанна Дальятского. См. выше, с. 81–82.

²¹ «Осмеливаюсь» по причине того, что слово ἔρως может напоминать о чувственном желании. Разумеется, мой перевод слова reḥmṯā как «рачение» не выражает желания, нагруженного коннотациями по соответствию с греческим ἔρως. Слово reḥmṯā, принятое в сирийском переводе, само по себе тоже не выражает этого. С другой стороны, перевод ḥubbā (ἀγάπη) как «charité», а не «amour», тоже неточен; как отметил Daniélou 1953a, p. 200, ἀγάπη у Григория – как и у Макария и у наших восточносирийских авторов, можем мы прибавить, – не соответствует полностью новозаветной caritas: в самом деле, последняя в Новом Завете не обозначает, не считая некоторых исключений, любви человека к Богу в ответ на Его ἀγάπη, как это имеет место у тех авторов, которыми мы занимаемся.

²²PG 44, col. 772А; Daniélou 1953a, p. 206.

²³ Vat. syr. 126, f. 520, col. 1; ср. Беседа 10:1 (Духовные беседы, p. 93).

²⁴ Возможно, следует перевести: «Сие – восхищение, названное отцами «видением славы Божией»; в этом случае «восхищение» является тем термином, в отношении которого Иоанн Дальятский ссылается на отцов, тогда как «видение славы Божией», употребленное у Иоанна в техническом смысле, не имеет отношения к отцам.