Деревянные глаза. Десять статей о дистанции

Ирония здесь очевидна: «Catholicon» – это составленный генуэзцем Джованни Бальби словарь, который Лоренцо Валла считал образцом лингвистического варварства[394]. В самом деле, в своем «De Orthographia» Джованни Тортелли, один из наиболее близких к Валле друзей и сотрудников, справедливо определял идолопоклонство как «simulachrorum cultura», культ изображений[395]. Эразм был прав. В классической латыни различение, заимствованное св. Фомой у Оригена (или, точнее, у Руфина), не имело никакого смысла. Однако более глубокий анализ показывает, что следствия из различения Оригена, равно как и проблемы, затронутые св. Фомой в его комментарии к 1 Кор 8: 4, сложнее, нежели кажутся на первый взгляд.

В списке возражений, которые цитировал св. Фома, дабы затем их опровергнуть, встречаем следующее: «художник может изображать лишь то, что он видел». Как же возможно тогда изобразить вымышленные существа? Однако несходство кумира, парирует св. Фома, должно относиться к целому, а не к частям, изображающим природные объекты[396]. Этот ответ напоминает замечания стоиков о комбинаторных свойствах phantasia. Сравнение только кажется абсурдным. Св. Фома писал комментарий к Первому посланию к Коринфянам (до десятой главы) во время своего второго пребывания в Париже (январь 1269 – июнь 1272 года)[397]. Прежде чем уехать из Италии, он работал над совсем другим проектом – комментарием к «Peri hermeneias» («Об истолковании») Аристотеля. В значительной степени труд Фомы Аквинского был основан на двух комментариях начала V века – Аммония, только что переведенного с греческого языка доминиканцем Вильгельмом из Мербеке, и Боэция, по большей части восходившего к Порфирию[398]. В комментарии св. Фомы к 1 Кор 8: 4, о котором я уже упоминал, можно уловить отзвук как «Peri hermeneias» Аристотеля, так и его античных толкователей.

В самом начале «Peri hermeneias» («Об истолковании», 16а16 и далее) мы вновь сталкиваемся с «tragelaphos», козлооленем:

Подобно тому как мысль то появляется в душе, не будучи истинной или ложной, то так, что она необходимо истинна или ложна, точно так же и в звукосочетаниях, ибо истинное и ложное имеются при связывании и разъединении. Имена же и глаголы сами по себе подобны мысли без связывания или разъединения, например «человек» или «белое»; когда ничего не прибавляется, нет ни ложного, ни истинного, хотя они и обозначают что-то: ведь и «козлоолень» что-то обозначает, но еще не истинно и не ложно (καὶ γὰρ ὁ τραγέλαφος σημαίνει μέν τι, οὔπω δὲ ἀληθὲς ἢ ψεῦδος), когда не прибавлен [глагол] «быть» или «не быть» – либо вообще, либо касательно времени.

Такое слово, как «tragelaphos», значение и референт которого столь очевидно разнесены, указывает на более общее явление – конвенциональную природу языка. Имена существительные, продолжает Аристотель, имеют значение, определенное в силу соглашения; составляющие их части значения не имеют, за исключением случаев составных имен:

[Имена] имеют значение в силу соглашения, ведь от природы нет никакого имени. А [возникает имя], когда становится знаком, ибо членораздельные звуки хотя и выражают что-то, как, например, у животных, но ни один из этих звуков не есть имя[399].

В своем комментарии к «Peri hermeneias» Аммоний, развивая рассуждения стоиков о значении, приводит еще больший список таких возможностей: а) звук, равный слову и имеющий значение, например «человек»; b) звук, имеющий значение, но не являющийся словом, например лай собаки; c) звук, равный слову, но не имеющий значения, как «блитури» (которым традиционно обозначалось звучание арфы); d) звук, не являющийся словом и не имеющий значения, например свист или невольное воспроизведение крика дикого животного, ничего не передающее и не выражающее[400].