Дионис преследуемый

Грубейшей ошибкой современных людей является неверное понимание Традиции, которую ошибочным образом приравнивают к «привычке» или «обычаю», тем самым низводя ее на чисто человеческий уровень, тогда как к Традиции в подлинном понимании «имеет отношение только то, что включает в себя элементы сверхчеловеческого порядка». Точно так же не существует никакой «гуманистической традиции», поскольку гуманизм оппозиционен Традиции как таковой. Генон указывает, что гуманизм возник как отрицание всего сверхчеловеческого, а значит, был сугубо антитрадиционным явлением, в центре которого оказался человек как высшая ценность. Идейный стержень гуманизма возник в эпоху Возрождения, которая в действительности была не возрождением, но упадком и смертью многих вещей, как считает Генон: «Люди Возрождения стремились свести все к чисто человеческим пропорциям, исключить любые принципы более высокого уровня и, выражаясь символически, отвернуться от Неба под предлогом покорения земли»¹⁰³. Обращаясь к известному высказыванию Протагора («человек как мера всех вещей»), Генон настаивает на том, что греческий философ подразумевал под «человеком» отнюдь не индивида, а Человека Универсального, «светового человека» (Анри Корбен). Изначально искаженное понимание латинского слова humanitas («человечность»), привело к появлению мировоззрения, превозносящего индивида над эйдосом. Но гуманизм мог быть другим — традиционным, основанным на ином понимании «человечности» (humanitas) и «человека» (homo).

Мы говорим о человеке-индивидууме, строго отличая его от человека-эйдоса. Не означает ли использование этих философем необходимость внести существенные уточнения в гуманистическое мировоззрение, подвергнув пересмотру его философские аспекты? И здесь мы поместим в центр нашего внимания главу труда А. Дугина «В поисках темного Логоса» под названием «Заметки о гуманизме», где отправной точкой рассуждений становится антропология. Александр Дугин апеллирует к световой антропологии «шейха Озарения» Шихабод-дина Яхьи Сухраварди, выделяя антропологический Запад, т. е. человека-индивидуума, и антропологический Восток как человека-эйдоса. Далее следует разбор антропологических моделей в контексте трёх философских учений, а именно идеализма, реализма и номинализма.

В контексте идеализма (первый тип гуманизма, платонический гуманизм) мы получаем «вселенского», «светового» человека, десятый интеллект, Ангела человечества, по сравнению с которым индивидуум является всего лишь иллюзией. В реалистской философии (второй тип гуманизма) индивидуум имеет первичный статус и располагается между центром круга (эйдос) и зоной, что находится за его пределами (материя). Здесь человек есть «антропологический Восток, открывающийся через антропологический Запад». И, наконец, в контексте номинализма (третий тип гуманизма) есть только индивидуум, человек же — не более чем некая абстракция, имя. Здесь признаётся наличие антропологического Запада и снятие антропологического Востока. Безусловно, мы остановимся на платоническом гуманизме, одним из проявлений которого является ишракистская философия Сухраварди, с постижением и толкованием которой Анри Корбен связывал свою философскую миссию. Именно в ней мы находим доктрину о световом человеке.

В восточной теософии (хикмат аль-ишрак) Сухраварди существует особая антропология, в центре которой находится световой человек, дифференцированный от человека плотского. Иными словами, между земным Адамом и световым человеком не может быть диалогического единства, вопреки всем утверждениям о единстве духа и плоти, ибо, как объясняет Анри Корбен, «Свет не сопрягается с диавольской Тьмой»¹⁰⁴. Речь о диалогическом единстве может идти исключительно в отношении светового человека и его Совершенной Природы, называемой также световым Вожатым, солнцем философа (Сократ), «горним Свидетелем» (Наджм Кубра). Их встреча, утверждение дву-единства и высшего союза не означает растворения светового человека в его Вожатом. Этот постулат прекрасно выражен в труде «Световой человек в иранском суфизме»: «Безмерная ценность духовной личности делает немыслимым её спасение посредством растворения в какой

бы то ни было общности, даже мистической»¹⁵⁶. Используемое здесь слово личность (безусловно, как имеющая трансцендентное измерение) по отношению к световому человеку, не должно вводить нас в заблуждение. Световой человек не тождественен индивиду, он абсолютно над-индивидуален. В действительности, индивидуальная проблематика снимается в момент встречи светового человека с его Совершенной Природой. При встрече с Совершенной Природой световой человек одновременно становится и вожатым, и ведомым, равно как Совершенная Природа — тем, кто созерцает и тем, что созерцаемо. Бытие человека есть перманентная борьба земного Адама с человеком света (а в рамках античной парадигмы — борьба титанического начала с началом дионисийским/божественным).