Эксперименты империи. Адат, шариат и производство знаний в Казахской степи

Почему смешение материала было характерно для многих сборников обычного права? Означает ли это, что ни составители, ни те, кто давал им инструкции, не имели ясного представления о критериях, с помощью которых можно обнаружить различия между нормами действующего права и теми, которые уже вышли из обращения? Другой вопрос: как отделить этнографический материал от юридической практики, чем отличается адат от шариата? Анализируя формальный язык инструкций ОПК, мы обращаем внимание также и на то, что в 1840‐е гг. актуальными (если не образцовыми) оставались программы кодификации для Восточной Сибири[370], утвержденные в 1820‐е гг. М. М. Сперанским. Иначе говоря, бюрократический подход к проекту кодификации подразумевал создание идеального правового кодекса, подготовленного раз и навсегда, т. е. отбора из множества случаев, которые, по мнению чиновников, можно успешно генерализировать и в дальнейшем — самое главное — убедить окружающих, что это и есть сборник адата, имеющий силу закона у казахов. Поэтому язык правительственных документов содержал такие эссенциалистские формулировки, как «исконно казахские обычаи», «неопровержимые свидетельства» и т. п. Сравнение разных сборников адата убеждает, что их составители учитывали не только формальный характер требований имперской администрации. Сталкиваясь со сложными обстоятельствами на месте, чиновники вынуждены были руководствоваться собственными соображениями о критериях отбора того или иного материала. Проиллюстрируем это положение несколькими примерами. Первое, к чему мы хотели бы привлечь внимание читателя, — это оценка значения закята, сугума (соғым)[371] и шибаги (сыбағи)[372] у казахов. Л. д’Андре в разделе «О закяте и сборах, основанных на обычаях» сообщает, что эти практики функционируют у казахов в форме налогов. И. Я. Осмоловский, в отличие от него, решил не включать описание закята, сугума и шибаги в основную часть своего сборника, ограничившись указанием, что после ликвидации ханской власти в Казахской степи такие сборы перестали быть обязательными[373]. Руководствуясь этим соображением, составитель посчитал нужным отнести подобного рода материал к этнографическому дополнению, в котором дается общая информация о нормах закята, принятых в исламе, и производится небольшая отсылка к особенностям взимания сугума при хане Джангире[374]. Сопоставляя информацию из обоих сборников (д’Андре и Осмоловского) с источниками разных видов, мы приходим к другим выводам. Прежде всего следует подробнее остановиться на закяте. Как показали исследователи, закят не образовывал в Казахской степи (как и во многих регионах Российской империи) специального налога, а представлял собой вид благотворительного пожертвования, свободного приношения[375]. В отношении сугума следует заметить, что эта практика сохранилась и у современных казахов и, как и в XIX в.[376], скорее представляет собой жест хорошего отношения — угощение родственников и уважаемых людей во время осеннего забоя скота, нежели является обязательной фиксированной выплатой. Вместе с тем напрашивается и другое объяснение причин расхождений в описании закята у д’Андре и И. Я. Осмоловского. Возможно, восприятие д’Андре, не имевшего специальной востоковедческой подготовки, более выразительно оформлялось бюрократическим языком, чем восприятие И. Я. Осмоловского, который отсылает нас к многочисленным исключениям и деталям. Похоже, что для д’Андре закят был частью ориенталистского взгляда на ислам, и ему импонировала мысль, что империя может освободить кочевников от этих «принудительных» налоговых обязательств. В административно-бюрократических документах второй половины XIX в. эта идея получает большое распространение[377].