Exemplar

Однако доктрину (если не в целом, то, по крайней мере, ее отдельные области) можно развивать и переопределять не только дискурсивным, но и опытным способом. Мы видели, что, при внешнем совпадении, серии гл. XXI—XXX ч. I и гл. XXXVI—XLV ч. II автобиографии «Vita» обнаруживают, в порядке взаимного различия, опыт бессилия человека и являемого, лишь в этом бессилии, всесилия Божьего. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), — звучит любимое Г. Сузо и неоднократно повторяемое им изречение ап. Павла (ср. с. 253 наст. изд.). Выяснением того, как именно в человеке «живет Христос», Г. Сузо занят в теологических главах своей автобиографии и в «Книжице Истины». Изложенное в них наставление связано не только с Э. Штагель, но и с самим Служителем: оно адресовано ей и увенчивает собой ее духовное воспитание, но обобщает его духовный опыт, опыт силы, свершаемой в немощи[1198].

Что же это за опыт и в чем состоит обобщающая его логическая конструкция? В гл. XLVI—XLVII, служащих преамбулой к собственно богословскому очерку, он описан нечетко, скорей очерчен обобщенный его силуэт на контрастном фоне чуждого ему «ложного разумения». Человеку, придерживающемуся этого разумения, «мнится <...>, что он Богом исполнен, что нет ничего, что не является Богом, что Бог и все вещи суть одно едино-Единое» (с. 125 наст. изд.). Он «понимает себя и все вещи как Бога и отсюда действует без различения» (с. 126 наст. изд.). Подобный человек, ведет речь Служитель от его лица,

«захотел бы, презрев всякое различие между мною и Богом, следовать всем похотям плоти, словно им послушен [не я, но] несотворенная сущность», и это было бы «преступлением, худшим всех других преступлений» (с. 124 наст. изд.).

Следуя ложной посылке, такой человек «пренебрегает и подверженным страданиям человечеством Христа, поскольку в Спасителе видит лишь Бога» (с. 126 наст. изд.).

Согласно Служителю (и стоящему за ним Г. Сузо), «ложное разумение» есть результат не логической ошибки, а неправильного воспитания («неученой простоты» либо «неизжитого лукавства») и, как следствие, «неупорядоченного» устроения человека. Такое устроение охватывает не только его интеллектуальную деятельность, но и всю его повседневную жизнь, являясь грехом, духовной болезнью и преддверием ада. Отсюда — замечания о его «несокрушенном естестве», «высокомерии», неразумии и неискушенности. Познание этого человека напоминает тусклый, мерцающий и скользящий по поверхностям свет гнилой древесины (см. с. 124 наст. изд.). Таков проходящий красной нитью сквозь все сочинения Г. Сузо образ дикаря, бегарда, адепта пантеистической секты «братьев и сестер свободного духа»[1199], в борьбе с которой он усовершенствовал доктрину Майстера Экхарта в той ее части, где описываются эманации, божественные «исхождения».

Суть этого усовершенствования сводится к следующему. Как многие немецкие мистики и теологи (Иоанн Экхарт, Николай Кузанский, Якоб Бёме, Ангел Силезский)[1200], Г. Сузо выстраивал свое богословское учение вокруг формулы «Totus intus, totus foris» («[Бог] целиком внутри и целиком же снаружи [тварного мира]». В гл. III его автобиографии о Премудрости сказано: «Она всему соприсутствовала и была все-таки скрыта. Она позволяла с собою общаться, но никто Ее не был способен постичь» (с. 20 наст. изд.). В рамках простонародных еретических движений высокого и позднего Средневековья эта центральная для всякой богословской системы формула не получила релевантного осмысления, понимаясь то в дуалистическом «totus foris» (катары), то в пантеистическом «totus intus» (бегарды, секта «Свободного духа») ключе. При этом Бог уподоблялся материальному предмету, который действительно может находиться либо внутри, либо вне того или иного объема, и никак иначе.