Exemplar

Но Бог, как показывают Экхарт и Сузо, является интеллигибельным, умозримым объектом, или иначе, субсистенцией, то есть реальностью, никак не поддерживающей бытия акциденций (качество, отнесенность к пространству, времени) и по этой причине неописуемой с помощью предикатов существования. Он не принадлежит предметному миру, и законы этого мира на него не распространяются. Бог может быть одновременно и вне, и внутри[1201], подобно прообразу и образу, в котором представлен этот прообраз. Будучи сущностно нетождественными, Бог и сотворенный им мир могут быть несущностно тождественными — как человек и изображение этого человека на пергаменте либо доске. Они не совпадают друг с другом, иначе образ не был бы образом, но и не чужды друг другу, иначе прообраз не был бы прообразом, а отличны (differens) друг от друга[1202]. С помощью этого «различия», противопоставленного, с одной стороны, пантеизму бегардов, с другой же — дуализму катаров, можно, с точки зрения церковной ортодоксии, правильно описать вненаходимость Творца по отношению к сотворенному им миру и одновременно его присутствие в мире. Способность различаться с собой, находиться в себе и вне себя, быть представленным не только собой, но и в ином бытии, в форме «своего инобытия» — коренное отличие нетварных и тварных предметов, или, как бы мы сегодня сказали, интеллигибельных и феноменальных объектов[1203]. (Напомним, существительное «бытие» и глагол «быть» берутся здесь не в терминологическом смысле, ведь субсистенция, собственно говоря, не существует, но только наличествует, о ней нельзя сказать «existiert», но можно «es gibt».)

Проблема различия стала главной в мистагогии Г. Сузо. Она заняла не только ту нишу, которая ей отводилась в системе его богословия, но и гораздо большее место, став важнейшим критерием при оценке того или иного духовного опыта. Память о различии (не тождестве, как у бегардов, и не чуждости, как у катаров) Бога и тварного мира является сутью «подлинной рассудительности», которая противопоставляется Г. Сузо в гл. LVI его автобиографии «ложному разумению». Эта «рассудительность» отличает подлинных «Божьих друзей», свойственна «их разумению, действию, праздности», «осторожному поведению» и «блаженному образу жизни». Разум таких людей «сияет в себе самом, подобно тому, как светится небо своими яркими звездами» (с. 124 наст. изд.).

Предельно заострив свою главную мысль, Г. Сузо вводит в гл. VII «Книжицы Истины» пару терминов: «разделение» (underschidunge) и «различение» (underscheidenheit), которыми вооружает Юношу в его диспуте с Дикарем, символизирующим собой адептов пантеистических сект[1204]. Посредством этих терминов можно корректно описать процесс разворачивания от Бога (абсолютного бытия) до камня (частного бытия), чтобы между ними оставалась цезура, разрыв (см. с. 266 наст. изд.) — чтобы Бог истекал в камень не своей сущностью (натуральная, природная эманация), а своими идеями-формами (смысловая, формальная эманация). Ибо форма есть совокупность принципов организации, которые могут реализоваться в любых, не связанных между собою субстратах, как в своем изображении обнаруживается человек. Конечно, эти построения имелись уже в «Трехчастном труде» Иоанна Экхарта, и притом в самом развитом, разработанном виде (см.: Реутин 2004; Реутин 2011^а: 111—147; Реутин 2011^б: 47—48). Его же ученик Г. Сузо акцентировал внимание на сложнейшей проблеме божественных «исхождений» и дал ей, в рамках воцерковления экхартовской доктрины, вполне ортодоксальное толкование. Именно поэтому следует говорить, что доктрина Экхарта получила в сочинениях Г. Сузо дальнейшее развитие, но лишь в той ее части, где изучается эманация[1205].

Разработанная в пределах метафизики Г. Сузо, концепция «различения» не замедлила отразиться на его мистагогии, учении об экстазе и единении с Богом. Будучи охвачен неизреченным Ничто, которое, ввиду очевидности своих проявлений, несомненно, есть Нечто[1206] (см. с. 145 наст. изд.), «дух человека» уничтожается и исчезает. Однако

уничтожение духа, его исчезновение в препростом Божестве <...> нельзя понимать в смысле такого преображения его сотворенной природы, что то, чем является он, является Богом, <...> что дух становится Богом, а собственная его сущность обращается в ничто[1207] (с. 128 наст. изд.).

Нет, просто «в <...> охваченности дух приходит как бы в забвение и к утрате себя самого»[1208] (с. 142 наст. изд.).