Exemplar

Впрочем, не только в этом. Оказывается, если человек предстоит перед Богом «в такой обнаженности, в какой Бог предстоит перед ним»[1194], то в его бессилии начинает осуществляться всесилие Божье: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20). В обновленном качестве — бессильным самим по себе, однако всесильным во Христе — Служитель действует в гл. XXXVI—XLV ч. II. Некогда с сердцем, ушедшим в пятки, с трясущимися поджилками и прячущийся под лопухом, словом, лишенный всякой риторической позы, от которой ему не удавалось избавиться в аскетических упражнениях, Служитель теперь действует с несвойственной ему ранее властью: обличает, наставляет, помогает и вынуждает. Он становится агентом, хотя и не своего действия, посредством него выходит из сложившихся, критических для себя ситуаций, в качестве героя повествования создает литературный сюжет[1195].

10. Основы богословской доктрины: «разделение», «тождество», «различение»

Богословско-теоретические главы XLVI—LIII автобиографии предварены замечанием: духовная дочь Служителя достигла «добрыми наставлениями своего духовного отца» той степени совершенства, когда ей может быть преподано учение христианства. Если прежде она «воспитывалась <...> с помощью зримых картинок, сообразно внешнему человеку» и «тщательно взращивалась посредством образцовой жизни Христа», то ныне «настало <...> время <...> шествовать высшим [путем], выпорхнув из гнезда зримых радостей», и наставляться умопостигаемым истинам (с. 123 наст. изд.). Обращение к стиху Ин. 16: 7 (где речь идет о необходимости вознесения Христа для последующего сошествия Духа), должно, по мысли Служителя, растолковать закономерность и логику перехода от низшего способа обучения к высшему.

В главах XLVI—LIII сюжетное действие замыкает круг, возвращаясь, хотя и на новом витке, к своему началу, к гл. XXXIII, открывающей часть II автобиографии «Vita», ведь в обоих случаях в центре внимания оказывается богословская доктрина Майстера Экхарта. В гл. XXXIII она представлена в виде разрозненного множества расхожих клише, в каком, по-видимому, и циркулировала между женскими доминиканскими монастырями южнонемецкого региона. В гл. XLVI—LIII экхартовская доктрина получила систематическое, целостное, вполне исчерпывающее и, одновременно, субъективное, очень заинтересованное изложение.

Такое изложение, тем не менее, в корне отлично от экхартовского. В латинских опусах парижского магистра, в его «Трехчастном труде», богословская доктрина не столько излагается, сколько выстраивается на глазах у слушателя и читателя. В ее содержание входит история ее становления. Но в гл. XLVI—LIII автобиографии «Vita» и в «Книжице Истины» доктрина именно излагается в качестве уже завершенной, и завершенной отнюдь не Г. Сузо, а его учителем Иоанном Экхартом. В этом, собственно говоря, состоит различие между аподиктическими (доказательными) и ассерторическими (бездоказательными) суждениями. В аподиктических суждениях выражается необходимая связь вещей и явлений, в ассерторических же утверждается некий факт, но не выражается его логическая необходимость. Ассерторические суждения формулируют недостоверное мнение и осведомленность о том, что дело обстоит тем или иным образом; аподиктические — достоверное знание, постижение того, что дело не может обстоять иначе, что оно с необходимостью таково, каково есть[1196]. В этом — различие между тематически сходными высказываниями Экхарта и Сузо о положительном, отрицательном и серединном методах богословия, Единице, Троице, истечении Лиц и так далее. Г. Сузо был по своему призванию старцем, духовником и наставником жизни (Lebemeister), но не был ученым схоластом (Lesemeister), хотя некоторое время исполнял должность лектора в Островном монастыре Констанца[1197]. Теология Экхарта предстала в сочинениях Г. Сузо в научно-популярной, адаптированной для широкой аудитории форме. Доказываемые Экхартом богословские теоремы стали у его ученика само собой разумеющимися, не требующими дополнительного доказательства аксиомами. Напрашивается мысль, что Г. Сузо был эпигоном своего учителя, поскольку никак не развил, не переопределил научно-логическими методами экхартовское учение о Божестве и Боге, но лишь пользовался им, и притом в его же образном и терминологическом воплощении.