Exemplar

Смерть духа заключается в том, что в своем погружении [в Бога] он не различает собственной сущности. Но по возвращении из созерцания он различает себя с троицей Лиц, и каждой вещи различающим образом предоставляет быть тем, что она есть[1209] (с. 146 наст. изд.).

К последнему высказыванию прибавлено: «Служитель это подробно изложил в “Книжице Истины”» (с. 146 наст. изд.). Действительно, затронутые в гл. XLVIII—LII автобиографии вопросы поставлены в гл. VI раннего произведения Г. Сузо и подробно рассматриваются с опорой на заключительную часть экхартовского трактата «О человеке высокого рода»[1210]. В трактате Экхарта также выделены две фазы экстатического созерцания: 1) «когда дух сознает, что он постигает Бога» и 2) когда «душа в чистоте взирает на Бога, <...> не ведает о знании, о любви и ни о чем вообще». Первая фаза называется «удалением» (ûzslac), а вторая — «возвращением в исходное» (widerslac ûf daz êrste). Им соответствуют фазы «различения» (underscheid) и «забвения себя» (sin selbes Vergessenheit) у Г. Сузо.

Если вернуться к метасюжету, связавшему в единое целое все произведения Г. Сузо, то нужно признать, что главная проблема, поставленная в этих произведениях: соотношение, связь между Служителем (Учеником, Юношей) и Христом, решается с помощью понятия «различения» (underscheidenheit). Между ними нет «разделения» (underschidunge), но и нет «тождества» (glihheit). Христос для Служителя — не некогда живший человек, к которому он не имеет никакого отношения, но и не Бог, с которым он отождествился и слился. (Эти крайние полюсы пантеистического учения бегардов: отсутствие интереса к земной жизни Христа и отождествление себя с Богом, находятся в тесной взаимосвязи.)

Кем же в таком случае Христос является для Служителя? Тем, кому, не будучи им, дух Служителя подобен «благодатным образом» (genedeklich), «по благодати» (von gnaden) (с. 145 наст. изд.). Равняясь на Христа в аскетических упражнениях и перенесении внешних невзгод, Служитель не стал Христом, но стал таким, как Христос. Оставаясь по существу собой, он обрел не сущностное, но формальное сходство с Христом — в смысле организации себя самого по подобию с ним. Однако эта самая организация, как совокупность формальных принципов, есть не только результат сознательной практики себя, но и (по крайней мере, в средневековом представлении) некоторая реальность, пусть и неописуемая предикатами существования, то есть субсистенция (см. выше): «сердце Отцово любовно и без-образно изрекло в его сердце Вечную Мудрость»[1211] (с. 137 наст. изд.), Христа... Служитель стал Христом «по благодати».

В «благодатном» тождестве с Богом человек — по Г. Сузо, в порядке развития концепции Экхарта (см.: Реутин 2011^б: 101—114) — утрачивает свои свойства и действия, получая то и другое от Бога. «Дух <...> становится обездушенным, в смысле утраты свойств, которыми некогда обладал»[1212] (с. 142 наст. изд.), он «утрачивает свое своеволие, прекращается как самостоятельный деятель»[1213] (с. 144 наст. изд.) и «обретает некие свойства Божества, хотя не становится Богом по естеству»[1214] (с. 146 наст. изд.). «Дух, сверх своих природных возможностей, возводится, посредством силы, лучащейся светом божественной сущности, в наготу <...> Ничто»[1215] (с. 146 наст. изд.).

Это-то и значит: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), силами которого обессиленный Служитель действовал в гл. XXXVI—XLV автобиографии «Vita»…

11. Вечная Премудрость и «духовная философия»

Рассмотренный выше процесс обнаружения в бессилии Служителя божественной силы может быть описан и как приобщение к Вечной Премудрости. (Это приобщение, на первый взгляд, сводится не более чем к воспитанию, в результате которого достигается житейская искушенность, причастность к школьному знанию, к схоластической мудрости.) Так оно и есть, если, следуя воссоздаваемой нами логике, видеть в воспитании не выработку тех или иных навыков, а поэтапное запечатление в душе Служителя нематериальной, но оттого не менее реальной, божественной формы (см. выше), постепенное уподобление Премудрости Божьей.