Философия современной мусульманской реформации

Аль-Афгани попытался политически обосновать исламскую доктрину на этапе подъема реформаторского «культурного ислама». Данный процесс стал источником его силы и творческой энергии. Наследие ислама было связано им с современностью в единое целое таким образом, чтобы обосновать концепции государства и власти, а также социального, политического и культурного единства мусульманского мира. Понятия единства и силы аль-Афгани ставит в один ряд с основополагающими доктринами ислама. Он пишет, что согласие и совместные действия являются «мощными опорами, прочными столпами исламской религии, непременной обязанностью тех, кто её придерживается»[191]. Он возводит согласие (единство) во взглядах и делах в ранг высочайшей нормы шариата, не сводя данный вопрос к богословско-юридическим традициям, а ставя его в связи с реальной активизацией общественно-политического действия. Обосновывая идею о том, что согласие мусульман является заповедью Бога, он пишет: «Бог сделал согласие между мусульманами о том или ином деле свидетельством их признания божественного закона; шариат обязывает всех мусульман следовать этому правилу, а отход от него считает уклонением от религии или отступлением от веры»[192]. Таким образом, «заповедь Бога» он низводит на земной уровень, или возводит историческую практику иджма в ранг абсолюта, или объявляет единственным истинным критерием опыт социального «я» уммы с её суждениями и поступками.

Аль-Афгани ограничивает современный ему исторический опыт специфическими положениями, сводит непосредственный практический характер этого ограничения к потребностям и крупным целям политики. Его удивляет явственный разрыв между рационализмом подходов Мухаммеда Абдо, его широкой образованностью и мудростью – и непосредственным воплощением этих подходов в реформаторском политическом действии, то есть относительный разрыв между рационализмом видения и политикой действия. В Мухаммеде Абдо он видит «прочный столп науки, мощь мудрости, высоту усердия» и удивляется тому, что «египтяне пребывают в состоянии застоя, заботятся прежде всего о том, чтобы остаться неподвижными, а из Мухаммеда Абдо и Саада Заглюла не сформировалась группа, борющаяся против англичан»[193].

Такой разрыв находит отражение у Мухаммеда Абдо в углублении элементов «политической интерпретации» исламской истории, в нравственнопсихологическом «отвращении» к политике. Отвечая тем, кто усматривает причину отсталости мусульманского мира в его внутренних конфликтах, связанных, в отличие от христианского мира, с религиозно-доктринальной проблематикой, Абдо указывает, что конфликты и войны в исламе никогда не происходили в силу причин, связанных с религиозными убеждениями. Ашариты не воевали с мутазилитами и философами, и те тоже не воевали с другими, несмотря на глубокие расхождения с ними. Что касается конфликтов и войн, которые велись хариджитами, карматами и Аббасидами против Омейядов, то они происходили вследствие политических причин[194].

Несмотря на стремление очистить былые конфликты от религиозно-доктринальной мотивации, данное высказывание, наряду со своей научной точностью, отражает желание Мухаммеда Абдо представить события мусульманской истории как факты истории политической. В связи с этим он делает следующий вывод: «Самый большой недуг, поразивший дела и умы мусульман, произошел из-за захвата власти невеждами»[195]. Причины отсталости Абдо рассматривает не с абстрактных этических позиций, а трактует их сквозь призму эффективности политики и власти. Он осознаёт значимость современного ему политического опыта через оценку прошлого с его политической историей. Усматривая в приходе к власти невежд причину слабости мусульманского мира, он видит в современной ему политике и профессиональных политиках «нового дьявола». Абдо называет это «недугом, постигшим мусульман», поразившим их сердца и погасившим свет ислама в их умах; он характеризует его как «проклятое в Коране дерево»[196].