Философские аспекты суфизма

в воззрениях Ибн Араби значит выразить сомнение в лояльности великого суфия по отношению к исламскому вероучению, а это никак не вписывается в их схему, согласно которой

именно суфизм составляет «истинное ядро мусульманской религии».

Далее, специфичность пантеизма в концепции вахдат

ал-вуджуд выражается в «затемнении» элементов натурализма

религиозно-мистическими идеями. Если тезис «Бог есть все»

логически подводит к материализму (как, например, у Спинозыг

который, опираясь ка пантеистическую традицию, разработал

грандиозную материалистическую философскую систему57), то

положение «Все есть Бог» ограничивает возможности такого

подхода. Бог оказывается субстанцией, пусть и не отличающейся по сущности, однако гораздо «более объемной», чем мир: «Я

еемь Бог», но «Бог не есть я».

«Она 58 есть я», но если мысль моя

Решит, паря: она есть только я,

Я з тот же миг низвергнусь с облаков

И разобьюсь на тысячу кусков.

Душа не плоть, хоть дышит во плоти

И может плоть в высоты увести.

В любую плоть переселиться мог,

Но не был плотью всеобъявший бог59.

Претензия на идентификацию человека с богом, прозвучавшая в знаменитом восклицании «Ана-л-ха.кк» — «Я еемь Истина», за которое Майсур ал-Халладж поплатился жизнью, так

как оно оказалось прямым вызовом исламскому вероучению, «подправлена» Ибн Араби таким образом, что вместо «Я есмо

Бог», появляется формула «Я еемь тайна божья» («тень» Его, теофания и т. д.); он опровергает «претензию на идентификацию с богом» 1)0.

Подобная поправка халладжевой формулы дает повод усомниться в монистическом характере вахдат ал-вуджуд61. Думается, такие сомнения неосновательны, поскольку, оговаривая

различия между Абсолютом и его феноменальной формой, богом и миром, последователи концепции единства бытия постоянно настаивали на их субстанциальном единстве.

Монизм этой концепции заключен в признании объективно-

идеалистического принципа тождества объекта и субъекта, з

котором последний есть не нечто вторичное по отношению к

объекту-субстанции, а способ ее существования. Развитие тож-

22

дественного начала имеет целью самосознание единого, а само-

сознающий разум, бог, может открыться только в человеческом

осознании природы, мира. Эфемерное бытие, говорится в трактате «Геммы мудрости», манифестирует Вечное. Желая «увидеть» самого себя, бог проявляется в бренном мире. «Созерцая

Его, мы созерцаем себя, но вместе с тем, когда Он созерцает

нас, Он созерцает Себя» г‘2.

В духовной культуре средневекового мусульманства религиозная философия суфизма противостояла одновременно и исламской теологии, и философскому мировосприятию арабских

перипатетиков. В области онтологии это противостояние выражалось соответственно в оппозиции монистического пантеизма

суфиев теизму, с одной стороны, и натуралистическому пантеизму — с другой.

Теизм, предполагающий трансцендентность бога, сотворившего мир и непрестанно направляющего его, выражается в исламе либо в весьма резком разделении (субстанция — бог, а

несубстанциальное — мир, «ли бог — субстанция высшего порядка, а мир—субстанция «тварная» и потому более низкая), либо в плюрализме каламовской атомистики.

До недавнего времени в мировом исламоведении общепринятой была точка зрения, что именно созданная мутакаллимами

атомистика являлась онтологической основой мусульманского

схоластического богословия 63. В последние годы попытку опровергнуть указанную точку зрения предпринял ряд арабских ученых— X. Мурувве, Т. Тизини, Т. К. Ибрагим64 и др. При всех

различиях в интерпретации калама 65 в целом атомистический

принцип его онтологической системы не подвергается сомнению66. Вопрос, однако, заключается в том, был ли этот атомизм

теистически ориентированным (как принято считать по сложившейся в истории философии традиции), или же он имел пантеистическую окраску (как доказывает, например, Т. К-Ибрагим).

Пантеистическая оценка атомистики мутакаллимов возможна, если согласиться с выдвинутым Т. К-Ибрагимом тезисом, что в «философском пантеизме бог не только имманентен миру, но и обязательно трансцендентен ему»67. Однако именно этот

тезис вызывает возражения. Во-первых, несравненно более доказательным представляется общепринятое суждение: отличие

пантеизма от теизма состоит как раз в том, что последний признает трансцендентность бога 68. И коль скоро такое признание

сосуществует с пантеистическими воззрениями, это лишь свидетельствует об ограниченности и непоследовательности подобного рода воззрений 69.

Во-вторых, одновременно имманентность и трансцендентность бога признавали, как упоминалось выше, и суфии. Но у

приверженцев концепции вахдат ал-вуджуд это положение распространилось преимущественно на сферу познания, в вопросах

ж

е онтологии их позиция была в достаточной мере последова-

23

тельной, и они отстаивали пантеистический тезис об имманентности бога природе.

В атомистике же ашаритов идея трансцендентности бога по

отношению к природе, даже если она и уживалась с мыслью о

его имманентности, была главной, доминирующей характеристикой системы. Согласно мутакаллимам, «вся вселенная, т. е.