Генезис и структура квалитативизма Аристотеля

В четвертой главе этой книги Аристотель анализирует как раз интересующую нас связь сути бытия вещи, определения вещи и качества. Прежде всего он дает определение сути бытия: «Суть бытия каждой вещи означает то, что эта вещь есть сама по себе» (VII, 4, 1029 13–14). Разбирая вопрос о том, имеется ли суть бытия у таких сочетаний, как «бледный человек», он приходит к выводу, что «суть бытия имеется только для того, обозначение чего есть определение» (1030а 7–8). И дальше этот же вывод он повторяет, раскрывая, что же он понимает в таком случае под определением: «Определение имеется не там, где имя выражает то же, что и обозначение… а там, где оно есть обозначение чего-то первичного» (1030а 8–12). Причем это нечто первичное он отличает от того, что обозначается, когда одно высказывается о другом привходящим образом. Иначе говоря, определение имеется там, где в вещи обозначена суть ее бытия, ее существенное содержание. Более точно Аристотель определяет состав дефиниции и тем самым выражаемую в ней суть бытия, когда подчеркивает, отвечая на вопрос о сути бытия таких сочетаний, как «бледный человек», что «сути бытия нет у того, что не есть вид рода» (1030а 11–12). Это означает, что суть бытия вещи и ее определение выражают родовую сущность данной вещи и ее видовую особенность, т. е., как мы знаем, качество в его «первичном смысле».

Итак, мы можем зафиксировать, что определение вещи есть определение сути ее бытия, а таковая, кратко говоря, выражается в указании рода вместе с его видовой особенностью. Существен для нас и тот уже упомянутый нами момент, на котором Аристотель специально останавливается (1030а 17–27), что качество так же имеет суть бытия, как и вещь, но не в прямом, непосредственном смысле, а в косвенном (οὐχ άπλῶς), т. е. качество причастно сути бытия вещи, но сутью бытия оно является не как самостоятельное нечто (качество не таково), а как «нечто», связанное с данной вещью или сущностью (οὐσία). Формально и о качестве можно спросить «что оно такое?», хотя качество не есть «что» (или нечто), т. е. не есть сущность, а есть зависимый от сущности род бытия.

Существенно также подчеркнуть, принимая во внимание шестую главу VII книги, что логическое родо-видовое определение вещи однозначно соответствует онтологическому содержанию, выражаемому в понятии сути бытия вещи. Аристотель в этой главе проводит отождествление между вещью самой по себе и ее сутью бытия, которая теперь, получив логическую определенность, приобретает тем самым прямой онтологический статус. Это можно выразить так, что акцидентальное разнообразие не затрагивает единства вещи, самотождественности ее бытия. В плане проблемы определения вещей подлунного мира, наделенных разнообразными акциденциями, вывод Аристотеля кажется однозначным: «Для чувственно воспринимаемых единичных сущностей потому и нет ни определения, ни доказательства, что они наделены материей, природа которой такова, что она может и быть и не быть» (VII, 15, 1039b 26–30). Значит, материя, источник случайности в бытии, есть причина того, что научное знание (определение плюс доказательство) о вещах подлунного мира, о вещах, наделенных разнообразными качествами, невозможно. Но останавливается ли на этом, чисто негативном, решении Аристотель?

Для ответа на этот вопрос мы должны рассмотреть завершающую VII книгу семнадцатую главу. Только в последней главе мы находим контуры решения тех фундаментальных апорий, которые Аристотель развертывает в предыдущих шестнадцати главах. Повторим кратко эти апории. В главе пятнадцатой Аристотель дает вышеприведенный отрицательный ответ на вопрос, который, однако, этим ответом не исчерпывается. Этот вопрос можно выразить так: как же мыслить, познавать в мышлении составные чувственно воспринимаемые сущности, «отягощенные» материей и движением? Иное «прочтение» этой же по существу апории умещается в одном коротком предложении: «Сущность есть и материя и форма» (VII, 10, 1034b 34–1035а 1). Другое «прочтение» этой апории: как непорождаемая форма может быть формой порождаемого бытия? Как через неподвижное может постигаться находящееся в движении? Наконец, в той же пятнадцатой главе, где апорийное напряжение всей книги, может быть, достигает кульминации, Аристотель говорит: «Укоренившиеся слова общи для всех [одинаковых вещей]; следовательно, эти слова необходимо подходят и к чему-то другому» (1040а 11), т. е. к другому, чем та вещь, которую в этих словах хотят определить. Можно теперь резюмировать, что основная апория VII книги – это апория познания подвижных и материальных, индивидуальных и целостных вещей с помощью неподвижных, нематериальных, общих и дискретных средств, будь то формы или общие понятия, выражаемые в словах.