Интеллигенция в поисках идентичности. Достоевский – Толстой

Н.Н. Страхов также почувствовал опасность подобной антроподицеи: в человеке потому все «хорошо» и все принимается, что нет ни рационального, ни аксиологического фундамента, который мог бы его «приземлить» и вне которого нет смысла вообще говорить о какой-либо антроподицее. «В самом деле, как бы беспорядочны и ограничены ни были чьи-нибудь мысли, как бы дурно и фальшиво они ни были выражены, все-таки в них необходимо есть зерно истины, все-таки несправедливо не видеть этого зерна из-за шелухи, которая его покрывает», – вроде бы соглашается с Достоевским Страхов: «По самой сущности дела всякая мысль имеет свой повод и свое основание, всякая мысль как широкая и глубокая, так и мелкая и узкая, движется по одним и тем же логическим законам, и, следовательно, самое грубое заблуждение носит в себе элементы истины. Следовательно, обвинять кого бы то ни было в абсолютной нелепости совершенно несправедливо. На это, по-видимому, нечего возражать. А между тем помириться на этом я все-таки не могу. <….> Они, все эти люди, которые могут стать под защиту ваших аргументов, могут говорить все, что им вздумается; от времени до времени они могут утверждать даже и то, что дважды два не четыре (намек на идеологию парадоксалиста – С.К.). Я же не смею им ничего возражать; мне сейчас зажмут рот тем резоном, что они хотя и ошиблись, но не хотели ошибиться, хотя и сказали одно, но разумеют сказать совсем другое»[180]. Та же логика оправдания распространяется на сферу моральной вседозволенности: убили, но ведь не хотели (или наоборот, не убили, но ведь хотели). Многие из героев Достоевского подпишутся под такой лукавой формулой.

В литературоведении[181] подробно рассмотрен знаменитый конфликт между Н.Н. Страховым и Достоевским, дана должная оценка сути разногласий, связанных с принципиально противоположным восприятием человека (антроподицеи). В этой точке – они непримиримы, и Страхов предпочитает истину (опять-таки, объективный взгляд) пусть даже гениальным проблескам видения этой темы у Достоевского: «Разве хорош человек? Разве мы можем смело отвергать его гнусность? Едва ли! Каких бы мнений мы ни держались, когда дело идет об этом вопросе, в нас невольно отзовутся глубокие струны, с младенчества настроенные известным образом. Все мы воспитаны на Библии, все мы христиане, вольно или невольно, сознательно или бессознательно. Идеал прекрасного в человеке, указанный христианством, не умер и не может умереть в нашей душе; он навсегда срастется с нею. И потому, когда перед нами развернут картину современного человечества и спросят нас: хорош ли человек, мы найдем в себе тотчас решительный ответ: «Нет, гнусен до последней степени»[182].

Н.Н. Страхов и Достоевский исходят из одной христианско-антропологической посылки – наличия образа Божьего в человеке – и приходят к противоположным выводам: один все оправдывает Им, другой отвергает оправдание, благодаря Ему же. Вот истинная точка их антагонизма, и эта же точка лежит в основании мировоззренческого «разлома» всей культуры переходной эпохи. Вся идеологическая специфика переходной эпохи развернулась вокруг христианства и Христа. Все трое видят в Христе и в жизни по образу и подобию Божьему идеал (идею) человека.

Диалог обретает свою мировоззренчески-аксиологическую и праксиологическую полноту тогда, когда над ним стоит незримый арбитр и «управляет» всеми участниками диалога. Переходный период требует прояснения отношения к этому третьему – ведь «вертикаль власти Бога» (выражение М.М. Бахтина) уже перестала быть абсолютной (и это важнейший симптом переходности), находилась под угрозой, благодаря автономной (субъективной) позиции самой личности, и устанавливающей, и поклоняющейся, и отвергающей высшую идею.

Для Н.Н. Страхова Божественный идеал объективен, находится вне наших страстей, пороков и оценок, является абсолютной духовной ценностью, призванной укрепить «мир как целое» и задать векторность – мерность – человеческого бытия; он воплощен в духовном, а значит и нравственном совершенствовании человека. Для Достоевского этот идеал, по сути, субъективен, находится в душевно-плотской (как вместилище противоположностей) природе человека, и поэтому его всепрощенческий отблеск мы обязаны обнаружить и в проститутке, и в каторжнике, и в убийце, и в юродивом. Толстой же узрел «Бога живого» в Жизни, конкретных проявлениях и поступках, осознанно совершаемых человеком, несущим персональную и практическую ответственность верующего за свои взгляды и деяния.

Совмещение позиций трех дает нам представление о человеке в его духовно-душевно-деятельностной целостности. Из сферы абстрактной всеобщности целостность перемещается в конкретную особенность события людей, принадлежащих одной эпохе.