Интеллигенция в поисках идентичности. Достоевский – Толстой

Важно и то, что Н.Н. Страхов никогда ничего до конца не проговаривает, не завершает свои мысли однозначными обобщениями, поэтому его тезис, что «сама жизнь есть не что-либо постоянное, определенное, но именно стремление, именно способность существа отречься от самого себя, чтобы перейти в новое, лучшее»[198], хотя и содержит этические смыслы, но не выделяет их. При этом способность к отречению от себя, т. е. преодоление эгоизма – неважно животного или умственного, – самое яркое проявление нравственной природы развития, «лучшего» и высшая точка совершенствования, зрелости человека, его духовно-телесной и душевной вершины.

Опять-таки Н.Н. Страхов очень по-гегелевски понимает причины, по которым человек дорастает до нравственного и религиозного отречения. Все они лежат в области духовной и умственной, являются результатом полноценного развития. Этические аспекты личности через самопожертвование он выводит под явным влиянием А. Шопенгауэра, который, по его признанию, и научил его понимать религию и нравственность, но который «приводит к отрицанию всего твердого в нравственности» (Переписка, 1, п. 45, 94). Именно А. Шопенгауэр утверждал, что безграничное сострадание к другим – важнейшее ручательство за нравственный образ действий, который не нуждается в казуистике, т. е. во внешних причинах (отражение кантовской этики). С точки зрения немецкого философа, единение человека с миром открывается ему в момент нравственного прозрения.

Как известно, Толстой также находился под сильным влиянием А. Шопенгауэра, который выступил «этико-религиозным мостиком» в разговоре двух корреспондентов. Против этой этики выступит Вл. С. Соловьев, не принявший «альтруизма» А. Шопенгауэра. Толстой понимает сострадание как религиозно-нравственную основу для единения отдельных индивидов. Позже оно откроется ему как «жизнь», «жизнь в Боге», как следование учению Христа, Его делу буквально и фактически.

Н.Н. Страхов вполне научным языком, но в то же время просто и убедительно подчеркивает связь между знаниями и мировоззрением человека, а также нравственным чувством ответственности, которое он обязан иметь, достигнув полноты развития – совершенства. «Вот почему от человека, вполне развитого, мы требуем как долга, как исполнения нравственной обязанности, – известной полноты убеждений. Он должен сам определить свои отношения ко всем важным вопросам, как бы они важны не были. Мы даем ему на это право и виним его, если он не способен воспользоваться этим правом»[199]. Для него мировоззрение складывается из зрелости ума, способного выбирать и отвечать за свой выбор, а также зрелости убеждений, сложившихся на этой основе. Здесь явны задатки экзистенциальной философии, хотя и нет призыва к «активной позиции», логически вытекающей из разумного выбора и моральных убеждений человека, как нет и религиозной составляющей этого мировоззрения.

Итак, мы видим, что философствование корреспондентов движется от общих рассуждений, теорий и обсуждения научных достижений того времени к авторским обобщениям этического и религиозного характера, основанным в начальный период на рациональном обосновании веры / нравственности. При этом очевидно и их обоюдное недовольство классическими логико-рационалистическими системами, индифферентными к морали и смыслу жизни.

В середине 1870-х годов вопрос о смысле жизни оказывается в центре внимания обоих мыслителей, которые выстраивают иерархию существовавших подходов к его решению в соответствии с тремя знаменитыми кантовскими вопросами: что я могу знать (философские смыслы); что я должен делать (нравственные смыслы); на что я могу надеяться (религиозные смыслы). Толстой и Н.Н. Страхов солидарны в главном: смысл не обретается на пути абстрактного знания и внешнего существования (внешней активности-деятельности и внешней среды). Он не тождественен идее, которой многие практики подчинили жизнь, став заложниками не своего, но общественного смысла. Критика интеллигенции носит здесь косвенный характер. Но уже в Переписке явны следы дифференциации того, что С.Л. Франк называл «двумя умонастроениями»: «из которых одно – “общественное” – основано на родовом или стадном инстинкте, другое же – “религиозное” – на инстинкте индивидуального бытия и вместе с тем чувстве космической связи. При одном умонастроении человек находит себя, находит опору и смысл своей жизни в принадлежности к коллективному бытию человечества, при другом – он отыскивает себе точку опоры в себе самом и через посредство своего индивидуального духа – в космическом бытии, в котором человечество и его история образуют лишь один, правда, ближайший нам отрезок»[200].