Историческая традиция Франции

Такая мифологема коллективного спасения, а ее выявляют среди католиков в одном из новейших подходов к событиям Варфоломеевской ночи, оставляет не так уже много места для спонтанности, которую до сих пор принято подчеркивать в интерпретациях парижского погрома гугенотов. И в данном случае за «спонтанным» насилием крылась уверенность погромщиков в политической поддержке, социальной легальности и религиозной санкционированности своего поведения.

Несомненно, сам по себе импульс коллективного спасения позволяет априори говорить о коллективной ответственности жителей столицы. Однако структурный анализ дает возможность выделить провокационную роль в событиях активного меньшинства «рьяных» католиков. В рядах парижской милиции они задолго до массового погрома проявили себя сторонниками жестоких репрессий. «Осмелев от сознания своей власти, – пишет американский историк Барбра Дифендорф, – эти воины почти ежедневно патрулировали город с флагами и барабанами в поисках отступников от веры». Начиная с октября 1567 г., они устраивали домашние обыски в поисках запрещенной литературы[546].

Историки не забывают о роли собственно священства, в первую очередь монашества. Когда в 1567 г. королевским указом и папским бреве всем священникам разрешили носить оружие для «защиты» от гугенотов, монахи, писал Робер Мандру, «первыми сменили свои молитвенники на шпаги или мушкеты». Они боролись не только против «еретиков», но и выступили без всяких колебаний против короля, заподозрив его в пособничестве гугенотам. «Капуцины и иезуиты стояли во главе этой монашеской армии, возбуждавшей ярость городской толпы в 1589–1598 гг.»[547].

Еще больше многообразных обстоятельств возникает, если применять длительную временную перспективу. Динамика тревожных настроений отражала, разумеется, социальные и природные процессы, чутко реагируя на войны, голод, эпидемии. Но были и религиозные факторы, а среди них интенсивное внедрение в сознание верующих разнообразных страхов – перед Апокалипсисом, Сатаной, еретиками, а в конечном счете – перед собственной греховностью. В возбуждении чувства греховности особенно значима роль религиозных проповедников, поскольку, как показывает Делюмо, внушение Страха Божия далеко не всегда компенсировалось надеждой на спасение. Идея изначальной обреченности людей приобретала вид «обвинительной теории», характерный пример которой подал проповедовавший во времена Людовика Святого генерал францисканцев Св. Бонавентура: «Спасение дается особой милостью, тогда как проклятие является следствием обыденной справедливости»[548].

Разбуженное Религиозными войнами сознание коллективной вины вместе с осознанием индивидуальной греховности поддерживалось церковной пропагандой. При этом менялся образ Христа – от «Судии и Спасителя, сочетающего благодать и милосердие с суровой справедливостью», к «гневному обвинителю, беспощадно карающему за малейшие проступки»[549]. Однако внушаемость паствы оказалась весьма своеобразной: «Страхи, испытываемые представителями правящих кругов, были… сильнее, чем страхи народных масс. Духовные лица больше боялись дьявола, чем крестьяне».

А у крестьян оставались собственные страхи – перед «колдунами и ведьмами». И они тоже нарастали, создавая предпосылки для разгула «охоты на ведьм». Начавшаяся с буллы Иоанна ХXII (1326), приравнявшей колдовство к ереси, она, как свидетельствует статистика по отдельным местностям, достигла «крайнего предела в конце XVI и в начале ХVII веков, чтобы отступить только после 1650 г.». Общий вывод Делюмо: вопреки бытовавшему мнению, эпоха Возрождения отнюдь не была временем освобождения от страхов и, напротив, в середине XVI в. связанные с ощущением греховности страхи нарастали[550].

Если обеспокоенность социальным порядком и, в конечном счете, тревога за государственную власть явились важнейшими факторами Религиозных войн, то рост могущества власти, в том числе как духовной силы («королевская религия»), сделался их следствием. Нелегко дался стране путь к веротерпимости, и движущей силой здесь оказались, в первую очередь, политические соображения, а они вначале были представлены raison d’Ėtat, который освящал становление абсолютной монархии. Король оказался верховным арбитром в вопросах веры, и это, в конечном счете, обернулось роковым историческим финалом, подготовленным логикой абсолютной власти. Путь к веротерпимости начинался со становлением абсолютизма – триумф последнего ознаменовался поворотом, положившим предел политике религиозной терпимости.

Завершавший междоусобицу Нантский эдикт (1598) не следует рассматривать в качестве декларации религиозного плюрализма. Юридически то было соглашение о перемирии между воюющими сторонами (характерен пункт об оставлении за гугенотами ряда крепостей), и каждая из них рассматривала эдикт как шаг к конфессиональной монополии. Каждая конфессия считала себя обладательницей истины в полном объеме, видя в навязывании этой истины другой стороне путь к общему спасению[551].