История философии. Средние века

Впрочем, есть множество и других проблем, которые возникают в связи с «пятью путями»[230]. Однако вместо того, чтобы пытаться обсуждать их явно неадекватным способом, предпочтительнее обратить внимание на тот факт, что Фома в первую очередь обращается к проблеме бытия Бога (вопрос Utrum Deus sit), а потом уже переходит к обсуждению божественной природы и божественных атрибутов (вопрос quid Deus sit). Это традиционный способ действия, и для большинства людей он покажется вполне приемлемым. Правда, некоторые современные философы убеждены в том, что первостепенной задачей является уточнение самого понятия Бога. Ибо невозможно с толком обсуждать вопрос, существует ли Х, если не знал, что обозначает это Х. Другими словами, перед решением проблемы существования следует рассмотреть проблему смысла. Ведь если в ходе анализа понятия Бога будет выявлено, что само понятие противоречиво, то спорить о существовании Бога – столь же пустая трата времени, как обсуждать вопрос – круг ли квадрат. Однако, если будет доказано, что понятие Бога окажется жизнеспособным, станет возможным исследовать основательность понятия на наглядных примерах.

Ясно, что эта проблема может быть рассмотрена на основании методов школы «лингвистического» или «логического» анализа. Каким образом на это отреагировал бы Фома Аквинский – сказать невозможно. Тем не менее, следует помнить, что Фома Аквинский не полагает наличия у каждого из нас одной и той же идеи божественного. Ссылаясь на доказательство Ансельма (причем не упоминая его имени), он утверждает, что не каждому дано понимать слово «Бог» так, как его понимает Ансельм. Тем не менее, каждое из своих доказательств Фома Аквинский завершает следующей фразой: «И все называют это Богом». Он также доказывает, что различные стороны мира или совокупностей опытных данных требуют предельной онтологической все объясняющей причины. И в каждом подобном случае, как он считает, вывод имеет отношение к тому, что христианские теологи называют «Богом», если вывод рассмотрен в отношении к фактам, обусловливающим исходный момент доказательства. Как уже отмечалось, мы не знаем, что, возможно, сказал бы Фома Аквинский, если был бы ознакомлен с вышеупомянутым мнением. Несмотря на то что в представлении Фомы Аквинского о божественной природе мы знаем скорее то, чем она не является, – ему кажется необходимым иметь аргументированное основание и показывающее зависимость конечных существ от существа, превосходящего их во всем. Поэтому в целом вполне вероятно, что Фома Аквинский отстаивает первичность проблемы референции, и также нет смысла обсуждать природу Бога, если мы изначально не уверены в том, что есть существо, которое должно быть описано как божественное.

Касаясь атрибутов Бога, того, как нам следует мыслить божественную реальность, – Фома убежден в том, что божественная сущность сама по себе превосходит возможности человеческого познания. А это значит, что он придерживается традиционного отрицательного метода в познании. Так, он, к примеру, доказывает, что высшая причина, абсолютно необходимое существо не может быть ограниченным, а также изменчивым. Для того чтобы выразить это, мы прибегаем к помощи, как может показаться на первый взгляд, положительных терминов – «бесконечный» и «постоянный». Но ведь они являются эквивалентами таких слов, как «не имеющий границ» и «неизменный». Разумеется, божественная бесконечность в себе является позитивной реальностью. Но мы не постигаем ее в себе. Просто мы видим то, что ограниченность на законном основании не может быть приложима к Богу.

Однако исключительная приверженность отрицательному методу, по всей видимости, ведет к агностицизму[231]. Поэтому Фома Аквинский пользуется положительным методом, приписывая Богу совершенства, которые внутренне не могут быть обусловлены, по его мнению, ни материальной реальностью, ни ограниченностью. Таким совершенством, к примеру, является мудрость. Тут, правда, встает еще более сложная задача. Так, согласно личному мнению Фомы о человеческом знании, наше понимание мудрости коренится в опыте мудрости человеческой. Если же мы приписываем эти качества Богу, то не превращается ли Бог при этом в некого сверхчеловека? Однако, если, являясь божественным предикатом, божественная мудрость отличается от мудрости, присущей человеку, если в то же время божественная природа превосходит наш опыт, – следует сказать, что приписываемый Богу предикат «мудрый» не имеет установленного значения. Встретив подобного рода затруднение, Фома Аквинский настаивает – термин «предикат», подобный предикату понятия «Бог», используется в качестве одноименного или соименного, но по аналогии.