История России

Дело в том, что в Византии, в отличие от Запада, не возникло такого мощного сти­мулятора рационального мышления, как уже упоминавшийся нами во вводной главе институциональный диалог между духовным и светским (папой и императорами) центрами власти, создававший творчески плодоносное поле конструктивной напря­женности. Греческая элита твердо стояла на позиции единства («симфонии») властей при фактическом доминировании императорской власти над церковной, что было со­звучно и настроениям киевских правителей. Но эта идея в конечном счете заведет в ис­торический тупик и самих греков — несмотря на безусловную плодотворность обеспе­ченного ими культурного синтеза христианства и античного наследия. На Руси же это наследие вместе с содержащейся в нем идеей гуманизма было изначально отторгнуто.

Отторжение эллинской премудрости как лишнего и опасного знания, избира­тельное освоение византийской культуры были обусловлены, однако, не столько исто­рическим недомыслием Рюриковичей и иерархов русской церкви (большинство кото­рых были греки), сколько тем, что в полном объеме ее синтетическое качество и не могло быть Русью освоено. Более того, само по себе христианство, даже в очищенном от античных примесей виде, осваивалось с трудом, ибо накладывалось на архаичное родовое сознание князей. Они готовы были принять и принимали идею единого Бога лишь постольку, поскольку каждый из них мог силой отстаивать свое право быть его земным наместником — если и не на общегосударственном уровне, то хотя бы в масш­табе отдельных княжеств.

Поэтому некоторые историки говорят даже о преждевременности христианства для того периода развития Руси, ибо она проходила тогда «стадию автаркичных обще­ственных союзов», которой христианство «не вполне соответствовало» и для которой «в большей степени <.. .> подходило язычество»⁸⁸ . Но если так, то преждевременным придется признать и само вокняжение Рюриковичей. Потому что для них-то принятие христианства и вхождение в первое осевое время на определенном этапе стали безаль­тернативной необходимостью.

Как бы то ни было, объединяющий принцип новой веры плохо стыковался с разъеди­няющим принципом силы. Первый существовал как бы над вторым, параллельно ему, будучи не в состоянии противостоять его доминированию.

Иногда под воздействием внешних опасностей и их коллективного осознания эти принципы сближались и даже пересекались. Так произошло, например, в 1111 году, когда Владимир Мономах, бывший тогда еще не киевским, а переяславским князем, ор­ганизовал против половцев грандиозный поход нескольких князей по типу крестовых — первый из них к тому времени уже состоялся, и на Руси о нем было хорошо известно. По­ход осуществлялся с участием епископа и священников, сопровождался благословением воинов и целованием всеми князьями большого деревянного креста перед тем, как войс­ко двинулось из Переяславля в половецкую степь⁸⁹ . Но такое символическое единение совокупной русской силы и христианской веры случалось не часто, как не частым было и объединение князей для совместных действий без сопровождавших их демонстраци­онно-ритуальных акций. Заблокировать возобладавшую тенденцию силового междо­усобного противоборства, ведущую к распаду, христианству было не дано.

Она могла быть заблокирована двумя способами.

Первый способ воплотился впоследствии в деятельности московских государей, сумевших монополизировать всю наличествующую силу и использовать веру для санкционирования своего права на такую монополию. Но этому предшествовало пре­одоление родового принципа властвования, для чего, как уже неоднократно отмеча­лось, в Киевской Руси не было никаких предпосылок.

Второй способ — увеличение объединительного потенциала веры посредством соединения ее с принципом законности. Однако потенциал самого этого принципа в его универсальном понимании (т.е. как регулятора всех отношений, включая отно­шения внутри властной элиты и между властью и населением) в конкретных обстоя­тельствах того времени имел еще меньше возможностей для реализации, чем потен­циал христианства. Поэтому данный принцип и не выдвигался. Более того, он сознательно отвергался, о чем красноречиво свидетельствует один из самых ярких литературных памятников киевского периода.

Написанное в XI веке «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона столь­ко раз и столькими авторами комментировалось и интерпретировалось, что вставать на эту истоптанную исследовательскую тропу — значит, заведомо обрекать себя на повторение сказанного. Но нас интересует в данном случае не сам текст этого доку­мента, а социокультурный контекст, побудивший автора так жестко и резко противо­поставить друг другу закон (внешний, формальный и принудительный) и благодать (сущность мистическую, принципиально не формализуемую, в рациональных поняти­ях не фиксируемую). Перед нами — христианство, максимально адаптированное к ар­хаичному доосевому сознанию. И в данном отношении отторжение Иларионом зако­на вполне адекватно.