Ицзин. Книга Перемен

В первом четверостишии еще раз подчеркивается основной принцип внутренней алхимии. Во-первых, еще раз говорится о важности понимания энергетической, или пневменной, природы ингредиентов внутреннеалхимического эликсира и их происхождения. Во-вторых, еще раз утверждается принцип одновременного совершенствования природы и жизненности. В случае отказа от него эликсир не появится – подобно тому как невозможно зачатие, если супруги разлучены И наконец, вновь критикуются гигиенические (в данном случае диетические) предписания даосских текстов, которые провозглашаются бесполезными как таковые, вне их связи с целым внутренней алхимии.

Последний момент развивается и конкретизируется во втором четверостишии. Все предметы, обладающие телесностью, вещественностью, прежде всего собственно ингредиенты многочисленных эликсиров внешней алхимии, уподобляются грязи, не имеющей ничего общего с истинной алхимией посвященных. Соответственно, говорит Чжан Бо-дуань, нет ничего общего между истинной алхимией и стремлением обрести бессмертие благодаря даосской гигиене – вбиранию внешних пневм зари, облаков, солнца (гелиотерапия, солнечные ванны), луны (селенотерапия), посредством дыхательной гимнастики или созерцания, связанного с визуализацией (или актуализацией) одного из даосских божеств – подателей бессмертия. Этот вид созерцания (цунь сян) состоит в том, что адепт стремится представить себе божество конкретно – настолько, чтобы возникающий образ по яркости и четкости практически не отличался от восприятия реального предмета.

Все это, заключает Чжан Бо-дуань, не имеет ничего общего с внутренней алхимией – искусством истинных золота и киновари.

[16]

О нем [одном] говорят мириады книг,
о бессмертии;

Только золото и киноварь –

корень и праотец.

Опираются они на триграмму «земля»,

порождая жизнь, завершая телесность;

Зерно же заложено было тогда,

когда в семью цянь привела симпатия.

Не удивляйтесь, что тайны Пружины Небес

раскрыты все [здесь] до конца,

[Сделаю] так по причине той,

что и ученые [часто] морочат себя;

Если же человек уяснил полностью

смысл [всех] стихов,

Он узрит Трех Чистых [на небесах]

и Высочайшего старца.

Последнее восьмистишие непосредственно продолжает предыдущее, завершая первый цикл «Глав о прозрении истины». Ко времени жизни Чжан Бо-дуаня в кругах последователей внутренней алхимии уже сложилась концепция, согласно которой внешняя алхимия всегда была только измышлением невежд, не понявших даосской символики, а все книги по внешней алхимии в действительности являются руководствами по алхимии внутренней. Исторически это, как уже отмечалось, совершенно неправильно, т. к. до IX–X вв. внешняя алхимия безусловно считалась столь же эзотеричной, как и внутренняя. Эта точка зрения внутренних алхимиков и отражена в первых двух строках 16-го восьмистишия.

Следующие две строки вновь говорят о происхождении эликсира из двух пневм инь ци и ян ци (триграммы «земля», кунь, и «небо», цянь). Кроме того, процесс внутренней алхимии начинается в иньных центрах тела (кунь), а завершается в янных (цянь). Именно там соитие полярных пневм и порождает, по мысли даосов, зародыш бессмертного тела.

Во втором четверостишии Чжан Бо-дуань вновь говорит о тайном эзотерическом характере своего текста, раскрывающего тайны бессмертия, понимание которых позволит адепту зреть «Трех Чистых» (сань цин) – три лика Дао, три его аспекта или эманации (три пневмы; об их роли в даосской литургике см. выше), обычно символически изображаемые в виде Триады божеств – Нефритовых императоров, а также созерцать «Высочайшего старца» (тай шан вэн), т. е. обожествленного Лао-цзы, отождествленного с телом Дао.

На этом заканчивается I часть «Глав о прозрении истины».

Таким образом, из текста проанализированных фрагментов «Глав о прозрении истины» отчетливо видны ритуализм (интериоризированный, внефеноменальный) внутренней алхимии и ее рецептурность. Последнее, впрочем, характерно для всех традиционных культур (см.: Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. С. 43–69).

Этот ритуализм тесно связан и с даосской литургикой, в которой мистерия пестования бессмертного зародыша объективируется, становясь ритуалом в собственном смысле. Даосская литургика заимствует и язык внутренней алхимии, терминология которой весьма репрезентативна в трактате Чжан Бо-дуаня. Другими словами, богослужение и делание внутреннего алхимика взаимопреобразуемы, и одно может быть описано языком другого.