Кант: краткое введение

Следовательно, свобода — это наша способность подчиняться разуму. Весь последний раздел подчинен императивам разума, которые Кант называет «законами свободы»: принципам, посредством которых разум определяет наши поступки. Таким образом, к «законам природы» добавляются «законы свободы», а свобода есть не что иное, как подчинение первым, а иногда и вызов вторым, способность подчиняться только разуму Кант называет автономией воли, противопоставляя ее «гетерономии», когда воля человека подчиняется внешним условиям. К внешним он относит все, что принадлежит «законам природы», то есть обусловлено чем-либо еще помимо разума. Поступок, вызванный к жизни чувством, побуждением или склонностью, является в этом контексте гетерономным.

Далее Кант развивает концепции автономного деятеля. Это такой деятель, который способен отринуть все гетерономные побуждения (порожденные чувствами или склонностями), если они вступают в противоречие с разумом. Такой деятель становится «трансцендентальным субъектом», он бросает вызов законам природы и действует только на основе законов свободы. Только автономный деятель способен поставить себе настоящую цель (не имеющую ничего общего с простым удовлетворением желаний), и только такой деятель заслуживает уважения как воплощение разумного выбора. Автономия воли, развивает свою мысль Кант, «есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей; всякая же гетерономия произвольного выбора не создает никакой обязательности, а, скорее, противостоит ее принципу и нравственности воли» (т. 4, с. 412). Поскольку автономия проявляется только в подчинении разуму, а разум руководит действиями посредством императивов, автономия описывается как «свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон» (т. 4, с. 219). Она также приводит к «достоинству (прерогативе)» человека «в сравнении со всеми природными существами» (т. 4, с. 216).

Метафизические сложности

Теперь нам следует вернуться к метафизической проблеме трансцендентальной свободы. Здесь перед нами встают две сложности, которые сам Кант обнаружил, исследуя рационалистическую метафизику Лейбница. Первая: как индивидуализировать трансцендентальный субъект? Что делает этот субъект мной? Если важнейшим свойством этого субъекта является разум и порожденные им действия, а законы разума универсальны, то как мне отделить себя от. любого другого подчиняющегося им существа? Если же важнейшим свойством является «моя точка зрения» на мир, то как не встать на позиции Лейбница и не счесть субъект монадой, управляемой точкой зрения, но существующей вне мира (которые она только представляет) и, следовательно, не способной вступать в какие-либо отношения с тем, что содержится внутри него?

Вторая (вытекающая из первой): как трансцендентный субъект относится к эмпирическому миру? В частности, как он относится к своим собственным поступкам, которые либо принадлежат к эмпирическому миру, либо в высшей степени неэффективны? По мысли Канта, я в одно и то же время являюсь и «эмпирическим субъектом», внутри царства природы, и «трансцендентальным», вне его. Однако, поскольку категория причинности применима только к природе, трансцендентальный субъект всегда остается неэффективным. В таком случае, почему свобода обладает такой ценностью? Кант считает, что категория причинности описывает отношения во времени (до и после), в то время как разум и то, что он порождает, находятся во вневременных отношениях (т. 4, с. 486–487). Подробное обсуждение этого вопроса в первой «Критике» (т. 3, с. 412–415) так и не сделало понятным, каким образом побуждения разума, обращенные к трансцендентальному субъекту, мотивируют (следовательно, объясняют) события в эмпирическом мире.

Кантовский подход к этим сложным проблемам заключается в допущении, что наше представление о нас самих как о членах «интеллигибельного» царства, к которому неприменимы категории, «остается полезной и дозволенной идеей для разумной веры, хотя всякое знание кончается у ее границы» (т. 4, с. 245). В то же время

Кант продолжает развивать парадокс неизбежности свободы: теоретическому разуму его никогда не решить, практический разум всего лишь сообщает нам, что у него есть решение. При этом мы должны иметь в виду право «чистого разума в его практическим применении на такое расширение, которое само по себе невозможно для него в спекулятивном применении» (т. 4, с. 434). Следовательно, вердикт практического разума мы просто принимаем на веру. Мы можем поставить вопрос о свободе по-другому, и он будет таким: «Как возможен практический разум?» Мы знаем, что он возможен, потому что без него наши представления о мире теряют смысл. Но «как чистый разум может быть практическим дать такое объяснение никакой человеческий разум совершенно не в состоянии» (т. 4, с. 244).