Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре

Перед науками о культуре, начинавшимися как проект модернизации, стоит теперь задача критики последствий культурной модернизации, секуляризации и рационализации, влияющих на современное европейское общество и бросающих ему вызов. В этом контексте Хабермас помимо нейробиологической выделил вторую главную ось политико-философской рефлексии: явное возвращение религиозного измерения в «постсекулярные» общества. Формирующейся культурологической теории здесь следовало бы насторожиться. В «постсекулярных обществах» центральное место занимает необходимость «перевести релевантные вклады в общественные дискуссии с религиозного на публично доступный язык».[1200] При этом религиозные убеждения и высказывания должны подчиняться «институциональной оговорк[е] перевода»[1201] со стороны секулярного государства и секулярной конституции, которая одна и позволяет им в принципе стать частью всеми признаваемого публичного языка. Постсекулярные общества, с одной стороны, настаивают на разделении веры и знания, с другой – учитывают легитимные претензии и неотделимые от социального ценностные представления религиозной общины, не выводя их из поля зрения всецело секуляризованного и сциентистски редуцированного разума.[1202] Однако необходимое для этого публичное использование разума через «общественный диалог» требует, чтобы односторонность институциональной «оговорки, касающейся перевода» была дополнена «кооперативной работой по переводу».[1203]

Любопытно, что Хабермас здесь оперирует понятием перевода, не развивая, однако, его категориальный потенциал в рефлексивном плане и не используя его в качестве основополагающего элемента собственной теории коммуникации – к чему дополнительно мотивируют подходы переводческого поворота. Тогда в глаза бы бросилась понятийная неясность, размытость всего рассуждения об «оговорке перевода». Ведь речь здесь идет не о фактическом переводе, но о «переводимости» как условии самой возможности обратить внимание на религиозные высказывания под маской всем понятных аргументов. Но и эмпирическая оптика наук о культуре здесь оказывается точнее. Ведь она позволяет не только строить исследование с опорой на этот принципиальный фундамент политической философии, но и пристальнее изучать необходимые для таких общественных процессов перевода культурно-специфические шаблоны восприятия, образы действия и формы репрезентации. К тому же характерное для нее понимание культуры, в отличие от концепции Хабермаса, не фиксируется на социальной коммуникации и диалоге. Потому что – не в последнюю очередь благодаря культурным поворотам – науки о культуре могут использовать здесь свое эмпирическое преимущество культурного анализа для категориальных уточнений: вместо того чтобы утверждать перевод в качестве диалога, они пытаются, исходя непосредственно из общественных противоречий и конфликтных ситуаций, разработать категорию переводимости.

Понятнее теперь становится, какие точки соприкосновения с «религиозным поворотом»[1204] могут найти науки о культуре: к масштабным вызовам религиозного, рождающимся из конфликта между секулярным и религиозным дискурсами, во всех их разнообразнейших гранях следует отнестись с максимальной серьезностью. Где находятся возможные точки расхождения или также границы переводимости между культурными и религиозными формами высказывания? Поводом к необходимому осмыслению подобной ситуации служит в первую очередь «неожиданный разворот к религиозному» на уровне литературной и культурной критики, возвращающейся в лоно «надежной защиты религиозных систем». Этот разворот, начавшийся – как отмечает, в частности, Эдвард Саид в статье «Религиозный поворот критики»[1205] – еще в 1970-е годы с «нового критицизма» («new criticism»), продолжается в виде тенденции к «манихейской теологизации „Другого“».[1206] Но «религиозный поворот» может оказаться интересен для наук о культуре лишь в том случае, если не будет вытеснять или даже замещать банальную, критическую работу культурологического анализа как «обращенной к миру критики» (Саид), будь то посредством вмешательства религиозных дискурсов и образования квазирелигиозных идеализаций, посредством наделения теорий культовым статусом, посредством близких религии толкований, мифологизаций и ритуализаций. Опасения, связанные с таким вытеснением, несомненно спровоцированы у Саида его мыслями о квазирелигиозной закрытости ориенталистского дискурса. Востребованы, напротив, критические методы «религиозного поворота», включающие фактор религии в культурологический анализ с целью вникнуть в особую религиозную логику социального действия и извлечь из этого аналитическую категорию для исследования «политической религии».[1207]