Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре

Постколониальный поворот особенно эффективен там, где он открывает горизонт исторических исследований в транснациональном разрезе и следует за такими коммуникативными пересечениями. Это происходит и в сборнике Себастиана Конрада и Шалини Рандериа о постколониальном повороте в исторической науке, который «гибридизирует» мировую историю, то есть не рассматривает ее больше как сугубо «европейский процесс диффузии».[623] Он выводит за рамки догмата Саида, гласящего, что все европейское восприятие внеевропейского является проекцией, что речь идет лишь о западном производстве знания, используемом в качестве инструмента господства. Однако речь уже давно идет не только о знании и власти, как у Саида, который радикальным образом поставил под вопрос бинарное мышление, но не предложил никакой альтернативы. И все же его идея «перекрестных историй»[624] послужила ключевой установкой на методологическом уровне. Теперь она развивается в сторону определенной оптики, позволяющей задавать вопросы о практических связях и пересечениях между Европой и неевропейскими миром, о «переплетенных историях» («entangled histories»), «взаимосвязанных историях» («connected histories»), «сопряженных модерностях» («verflochtene Modernen»), историях отношений и связей.[625]

Но как вообще аналитически осмыслить перекрестные истории, когда современные европейские категории – такие, как гражданин, государство, индивид, субъект, демократия, научная рациональность, разведение частного и публичного – удерживаются столь упорно, что и постколониальным наукам о культуре и обществе приходится ими оперировать, даже в описаниях южноазиатского модерна? Европейские категории, утверждает Чакрабарти, неадекватны, но неизбежны.[626] Их децентрирование и провинциализация необходимы как раз там, где в глаза бросается расхождение между историей как западным кодом и историей как (субальтерным) опытом и памятью. Это также касается пропасти между западной концепцией современного индивида и современным индийским субъектом – к примеру, бенгальской вдовой, вынужденной существовать в системе унижения в обществе и насилия в семье. Категории европейской субъектности и основывающаяся на них модель модерности упираются здесь в собственные границы. Необходимо помнить о таких категориальных несходствах при любых предложениях анализировать и описывать взаимосвязанные истории за рамками европейской парадигмы, будь то в отношении их репрезентации в музее или в исследованиях трансатлантического рабства.[627] Способен ли постколониальный поворот взломать западный теоретический язык неевропейскими концепциями? Задаваться этим вопросом необходимо также и в случае предложений рассматривать восточноазиатское конфуцианство как альтернативу глобальному капитализму, не ограничивающуюся индивидуалистской моделью предпринимательства.[628]

Таким образом, даже если до сих пор едва ли можно говорить о взаимности этих отношений, все же существуют плодотворные предпосылки для транснациональной историографии, которые больше не вовлечены в орбиту западной самодовлеющей истории, но включают европейское развитие в отношения взаимодействия культур[629] и в целый ряд историй их памяти: «Исчезновение „Истории“ как универсального дескриптора и появление „историй“ или „культур памяти“ в качестве локальных, конкурирующих дескрипторов можно расценивать как положительное для постколониальных культур явление».[630] Показав, что такие локальные истории являются неотъемлемой частью процессов обмена в глобальных исторических процессах, постколониальный поворот поспособствовал их переосмыслению.

Сопряжениями такого рода занимается в настоящее время и история науки. Постколониальный поворот здесь также изменил направление исследований. Вопрос теперь отчетливо ставится не о том, как наука в Европе развивалась исходя из себя самой, а о том, какое влияние на нее в ходе европейской экспансии оказывали самобытные неевропейские, например китайские, научные и технологические традиции.[631] Почему современные науки возникли именно в Европе? Сама постановка вопроса указывает на необходимость обратить больше внимания на процессы заимствования знаний и обмена ими в Средневековье и раннее Новое время. Обращение к «антиевропоцентристским сравнительным этнонаучным исследованиям» («anti-eurocentric comparative ethnoscience studies»)[632] – лишь первый шаг. Так или иначе, конкретные исследования, отсылающие к рефлексии различий в самом понимании науки, к «эмпирическому знанию о других культурах»,[633] способны поколебать широко распространенное утверждение о единстве науки.