Момент Макиавелли. Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция

Всех опиравшихся на аристотелевскую традицию теоретиков в той или иной мере волновало противоречие между универсальным и единичным благом, но мало кто до Фергюсона излагал его в столь вызывающе примитивной форме. Его макиавеллианский язык указывает, что подход Фергюсона является еще одним результатом гуманистического эксперимента, располагающего республику во времени. Вопрос всегда заключался в том, в каких случаях единичные или частные блага следует рассматривать как часть универсального или общего блага, а когда – как помеху ему. Поскольку концепция гражданской добродетели всецело строилась на непосредственном взаимодействии между личностью и республикой, vivere civile, как правило, отрицала вторичные блага, а не поддерживала их. Спарта, где желания подавлялись, обычно ставилась выше Афин, где их удалось превзойти; лишь в либеральной Англии XIX века, когда культура окончательно вытеснила собственность как определяющую характеристику гражданской элиты, речь Перикла над могилами воинов заняла свое место в ряду священных для либеральной цивилизации текстов. Как только республику поместили во временнóе измерение, ее история все чаще становилась историей саморазрушения, когда одна добродетель вызывала упадок другой, и в XVIII веке, когда Афины представлялись торговой и в конечном счете изнеженной империей1238, эта проблема стояла особенно остро. Согласно парадигме развития коммерции, история представляла движение по пути неограниченного преумножения благ и вела к прогрессу материальной, культурной и моральной цивилизации в целом. Но, поскольку она не знала никакого эквивалента понятию zōon politikon, понятию автономного индивида, способного осуществлять моральный и политический выбор, могло возникнуть ощущение, что прогресс уводит от чего-то сущностно важного для человеческой личности. И эта коррупция была самопорождающей; общество как машина производства и преумножения товаров оказалось внутренне враждебным социуму как моральной основе личности. История коммерции в очередной раз показала, что республика не решила проблему своего существования как универсальной ценности в конкретном и случайном времени.

Можно сказать, что Фергюсон обозначил этот парадокс, разграничив virtù, с одной стороны – как первичную ценность единства с социальной основой личности, – и с другой, добродетель в значении практики каждой ценности, полученной вследствие общественного прогресса. Нечто подобное имел в виду Монтескьё, когда заметил, что vertu монаха – качество, позволяющее ему подавить все человеческие желания и достичь всецелой преданности своему ордену1239; философ при этом не считал, что монашеские ордена представляют какую-либо ценность для общества. Впрочем, Фергюсон применяет этот прием как раз по отношению к цивилизации и личности, и в результате, учитывая язык шотландской социальной мысли, гражданин, социальное существо, определяемое лишь своей добродетелью, постепенно отступает назад к состоянию, которое принято называть диким, когда он не признавал никаких ценностей, помимо групповой солидарности, а группа не позволяла практиковать никакие другие добродетели. У Фергюсона есть несколько удивительных страниц, где он изображает жителей древнегреческих городов-государств так, что их едва удается отличить от гомеровских воинов, которые, в свою очередь, отождествляются с описанными у Лафито американскими индейцами и – связь здесь очевидна – с членами кланов в родном Фергюсону шотландском Хайленд1240. Если гражданину следует отказаться от всякой добродетели, кроме virtù, он неизбежно все больше деградирует до состояния первобытного человека, а его virtù – до того, что этологи любят называть «территориальным императивом».