На распутье средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV-XVI вв.)

Однако нельзя не учитывать, что столь жесткий взгляд на нравственность женщин во многом был обусловлен отношением к ним церкви, предписывавшей: «А еже о женах более есть паче искати сих пытанием, нежели мужа; доспевает бо ся в велика беззакония еже деяти чаровы, и волхования и душегубства…»[1112] Причину большей приверженности женщин к волшебству объясняли тем, что бес ранее прельстил жену, а та, в свою очередь, мужа, и «тако в вси роди много волхвуют жены чародейством, и отравою, и инеми бесовьскими козньми»[1113]. Поэтому-то для них предлагался ряд специальных вопросов, долженствовавших выявить степень приверженности испытуемых языческим заблуждениям. И, согласно списку Слова Иоанна Златоуста о злых женах (XVI в.), практика показывала, что многие жены не подчиняются мужьям «и к волхованию прибегают»[1114].

В отличие от богословов ученые сосредоточили свое внимание на социально-исторических основах столь долгого сохранения женского ведовства. Так, С. Смирнов отмечал, что если в Византии «язычники называли христианство… религией рабов и женщин», то на Руси женщина, напротив, встала на сторону язычества[1115], обеспечивавшего ей достаточно важную роль в жизни общества. Ведь, согласно языческому идеалу, женщина находилась «в близких связях с мифическими силами; в ее руках и добро, и зло этих сил»[1116]. Более рациональный подход в решении данной проблемы виден у современных исследователей В.В. Иванова и В.Н. Топорова. Они полагают, что «благодаря… преимущественной связи женщины с домом, женские культы и ритуалы сохранялись гораздо дольше, чем мужские, а это, в свою очередь, придавало дополнительный оттенок противопоставлению мужской — женский, при котором второй его член связывался с представлениями о чародействе»[1117].

Действительно, если вчитаться в свидетельства рассматриваемой эпохи, то окажется, что женское волхование сильнее всего проявлялось в сферах, связанных с благополучием дома, семьи. В частности, длительное сохранение роли ворожей в повседневной жизни русских женщин было обусловлено их осведомленностью по части народной медицины, что объясняется близостью проблем, связанных с недомоганиями, прежде всего именно этой части общества, поскольку женщина должна была заботиться о здоровье потомства.

С. Смирнов обратил внимание, что в воспроизведенных в XVI в. австрийским дипломатом С. Герберштейном Вопросах Кирика (памятник XII в.) встречается неизвестная существующим спискам данного произведения информация об обращении женщин ради чадородия не к молитвам священника, а «к советам и зельям старух»[1118] (на самом деле, иностранец, вероятно, неудачно процитировал ту часть названного сочинения, которая принадлежала другому автору — Илье — и была посвящена ношению к волхвам больных детей[1119]). Такие обращения, видимо, не были редкостью в изучаемый период, так как исповедные вопросы называют множество разнообразных мер, способных, с точки зрения применявших их женщин, помочь в этой беде.

Наиболее авторитетными считались в древней Руси лекарки с Рязанщины. Видимо, именно поэтому, по наблюдениям Н.А. Богоявленского, в XV–XVII вв. «рязанские областные названия лекарственных растений распространялись далеко за пределы этого княжества»[1120]. Особенно много встречается их в Московских лечебниках[1121]. О рязанской деве Февронии, спасшей от тяжелой болезни муромского князя Петра, даже ходили легенды, в середине XVI в. включенные Ермолаем-Еразмом в литературное сказание[1122]. На использование Февронией обычных для языческих знахарок методов приготовления лекарства обратил внимание один из историков народной медицины Н.Ф. Высоцкий, отметивший, что мудрая дева дунула на целебную кисляждь, прежде чем передать ее больному — именно так поступают при произнесении заговоров, передавая силу волшебного слова вместе с заговоренным предметом[1123].

По сути дела, Февронию и других рязанских врачевательниц можно считать настоящими знахарками, к числу которых, безусловно, принадлежала и пользовавшая Соломонию Сабурову Стефанида Рязанка, как, впрочем, и сменившая ее неизвестная черница. Кстати, этнографические материалы показывают, что знахарство часто было профессиональным занятием нищих старух, бродивших по деревням[1124]. О Стефаниде благодаря расспросным листам также известно, что она вела подвижный образ жизни — по крайней мере, ее пребывание в Москве было временным[1125]. Вероятно, именно таких, как Рязанка, имели в виду митрополит Фотий (1410 г.) и троицкие чернецы (1555 г.), когда требовали не пускать в волости «лихих баб»[1126].