Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Как хорошо известно, оба этих положения были серьёзно подорваны современными достижениями в гуманитарных науках и герменевтике, антропологии и лингвистике, философии и социологии науки, эпистемологиях феминизма и культур коренного населения, современной когнитивной науке, а также в других дисциплинах. Эти подходы с разных позиций ясно показали, что коль скоро мы принимаем всерьёз интерпретационную природу человеческого знания и крушение репрезентационной парадигмы познания, сама идея изначально данного мира становится не только наивной, но также ошибочной и ненужной. Но тут необходимо внести ясность: ни одна из этих дисциплин не утверждает, что не существует никакого мира вне человеческого мышления. По контрасту все они дают веские основания считать, что характеристики этого мира не являются независимыми, объективными или неизменными, а скорее имеют соопределяемую, податливую и динамичную природу. Иными словами, мир не обладает внутренне присущей ему природой, ожидающей открытия и представления человеческим познанием, но раскрывается разнообразными способами, отчасти зависящими от склонностей, намерений и модусов сознания познающего.[60]

Я не могу подробно объяснять здесь, почему столь многие современные философы и учёные отвергают идею данности мира, а потому просто укажу читателю некоторые ключевые работы, в которых этот эссенциалистский миф беспощадно разоблачается и разрушается во всех его формах — это критика «двух догм эмпиризма» у Куайна (Quine, 1953, 1990), атака на «идею данности» у Селларса (Sellars, 1956, 1963), вызов «нейтральной природе наблюдения» у Куна (Kuhn, 1970а), «способы создания мира» у Гудмана (Goodman, 1978), деконструкция метафоры «ума как зеркала природы» у Рорти (Rorty, 1979), опровержение «не интерпретированной реальности» у Дэвидсона (Davidson, 1984), «радикальный конструктивизм» фон Гласерфельда (von Glaserfeld, 1984), понятие «событий истины» у Гадамера (Gadamer, 1990), парадигма установления в познании у Варелы, Томпсона и Роша (Varela, Thompson, & Rosch, 1991), эпистемология соучастия у Тарнаса (Tarnas, 1991), и этот список далеко не полон.

Хотя Миф Данности в течение десятилетий подвергается суровой критике философов, полностью избавиться от него не так легко. Действительно, некоторые современные мыслители придерживаются более слабой версии Мифа, которая постулирует существование в сенсомоторном мире очень приблизительных и податливых, но по-прежнему внутренне присущих ему характеристик (10). Обычно утверждают, что без существования таких внутренне присущих особенностей наши разговоры о природном мире стали бы невразумительными, а наши научные открытия и технологические достижения — необъяснимыми (см. например, Searle, 1995). Хотя прагматическая эпистемология Джеймса, вероятно, может объяснять эти необъяснимые факты не прибегая к эссенциалистскому дискурсу, я считаю оправданным условно говорить о внутренне присущих характеристиках мира в таком более слабом смысле. Хотя будучи в значительной мере податливым и соопределяемым, сенсомоторный мир все же предстаёт нам неслучайным образом.

Однако я должен добавить, что эту слабость необходимо подчёркивать ещё сильнее, когда мы переходим к умственным и духовным реалиям. Я полагаю, что творческий элемент человеческого познания играет в герменевтике и духовном знании ещё более фундаментальную формирующую роль, чем в эмпирических областях. Иными словами, по мере того, как мы переходим от более грубого к более тонкому, разрыв между бытием и познанием, между онтологическим и эпистемологическим все более сокращается. В соответствии с этим становится все менее и менее адекватным обосновывать правильность утверждений знания на каких бы то ни было внутренне присущих характеристиках, и все более и более необходимо различать разные виды критериев достоверности. Как мы увидим в данной главе, в духовности эта формирующая роль приобретает форму намеренного творческого соучастия, которое объясняет и обосновывает разнообразие независимых и правомерных духовных путей, духовных освобождений и даже высших духовных реалий.

Приверженцы вечной философии в общем признают исчезновение разрыва между онтологией и эпистемологией в духовном познании. Однако их утверждение, что предельная реальность обладает изначально данными универсальными характеристиками (в частности, является недвойственной, безличной и монистической) и что вечная Истина открывает «вещи, как они есть на самом деле», разоблачает остаточный объективизм их подхода. Именно здесь лежат картезианские корни перенниализма (11).

Неокантианские корни контекстуализма