Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Если говорить прямо, то утверждается, что, например, индуистский мистик не переживает опыт X, который описывает с помощью привычных ему языка и символов индуизма, а переживает индуистский опыт; его опыт представляет собой не непосредственное переживание X, а, по меньшей мере отчасти, заранее формируется ожидаемым индуистским переживанием Брахмана. Точно так же христианский мистик не переживает какую‑то неопределённую реальность, которую затем удобно для себя называет «Богом», но, по крайней мере частично, заранее воображает христианские переживания Бога, Иисуса и так далее. Более того, как и можно было бы ожидать, на основании имеющихся данных я считаю, что индуистский опыт Брахмана и христианский опыт Бога — это не одно и то же (Katz, 1983b).

Нечего и говорить, что столь прямая угроза широко признанному представлению об общей духовной основе человеческого рода не осталось незамеченной или не подвергнутой сомнению. Напротив, за работами Катца и его сотрудников последовали два десятилетия оживлённых и нередко горячих споров среди множества учёных, придерживающихся более перенниалистской или более контекстуалистской ориентации (6). Хотя я не могу привести здесь исчерпывающий обзор этих споров, возможно будет полезно дать, по крайней мере краткое, резюме их основных особенностей.

В лагере сторонников вечной философии обычно развиваются четыре главные линии рассуждений. Во-первых, некоторые авторы приводят доводы в пользу существования межкультурного общего опыта чистого сознания, который, в силу своей неконцептуальной природы, должен быть и непосредственным, и универсальным (Evans, 1989; Forman, 1990а, 1998а). Во-вторых, они отстаивают деконструктивный характер мистического пути, то есть точку зрения, согласно которой мистические практики, и в частности медитация, представляют собой процесс «разобусловливания» или «деавтоматизации» (Deikman, 1966) усваиваемых в ходе социализации концептуальных схем и когнитивных структур, посредством которых мы воспринимаем самих себя и мир (Brown, 1986; Forman, 1989, 1990b, 1993; Rothberg, 1989, 1990).[58] В-третьих, перенниалисты ссылаются на письменные свидетельства, которые явно противоречат утверждениям контекстуалистов; например, если весь духовный опыт формируется доктринальными верованиями и ожиданиями, то неожиданные и, порой, еретические прозрения, о которых сообщали многие мистики (в том числе Мейстер Экхарт, Исаак Лурия, и даже Будда) не должны были иметь места (Forman, 1989, 1990b; Perovich, 1985а; Stoeber, 1992, 1994). Наконец, они обвиняют контекстуализм в том, что он исходит из спорных эпистемологических допущений (например, что весь опыт, включая мистический, носит опосредованный характер) и кроме того противоречит сам себе: если все знание конструируется, то тезис контекстуализма также представляет собой построение, не имеющее универсального или абсолютного значения, а если так, то почему мы должны отдавать ему предпочтение? (Evans, 1989; Forman, 1989; Rothberg, 1989; Wilber, 1995) (7).