Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Картезианское сведение духовного знания к осознанию изначально данной божественности поставили под сомнение и многие современные авторы (38). Например, Херон (Heron, 1998), недавно предложил теологию соучастия, которая предполагает активное божественное становление, по крайней мере частично развивающееся посредством человеческого творческого соучастия: «С точки зрения теологии действия, человеческие существа являются со-творцами на гребне божественного становления» (с. 252). В согласии с нашей точкой зрения, Херон считает, что духовный путь направлен не на встречу с изначально данным божественным, а на сотворческое выражение неопределённого и непредсказуемого божественного развёртывания. По его словам:

Основываясь на понятии нашей вовлеченности в порождающее новизну божественное становление… я полагаю, что мы можем сотворчески определять наш путь в динамическом отношении с набором возможностей, возникающих из духовной жизни внутри (с. 53).

Как мы уже видели, Уилбер (Wilber, 1995, 1998а) тоже в определённой степени освободил свою интегральную теорию от тирании духовных данностей путём включения в неё некоторых элементов парадигмы установления. По мнению Уилбера (1995), духовные мировые пространства «не просто даются и затем только репрезентируются через посредство соответствия», а соопределяются взаимодействием индивидуальных, социальных, внутренних и внешних факторов. Возражая против идеи духовных данностей, он пишет:

[данный духовный] референт существует только в мировом пространстве, которое само только раскрывается в процессе развития, а означаемое существует только во внутреннем восприятии тех, кто развились до этого пространства… Слова природа Будды, Атман, Дух и Дхармакайя — это означающие, референты которых существуют только в трансперсональном или духовном мировом пространстве, и потому для их понимания требуются означающее, связанное с развитием, и соответствующим образом развитое внутреннее измерение, или измерение Левой Стороны (1995).

Однако, как мы уже видели, Уилбер включает парадигму установления в точку зрения, предполагающую универсальную последовательность по-прежнему изначально данных духовных структур. В этом отношении он говорит: «Установление мирового пространства, данного в настоящий момент, основывается не просто на прошлом структурном соединении. Скорее, установление мира настоящего основывается и на возникающем давлении будущего [следующей заранее данной глубинной структуры]». Однако, как замечает Херон,

идея глубинной инвариантности и поверхностной новизны отнимает больше, чем даёт, ибо она подрывает человеческую творческую способность предположением о её неизбежно поверхностном характере. Если мы уже сегодня знаем основополагающую глубинную структуру будущей новизны, то в каком возможном смысле она может быть подлинно новой? Эта идея невысоко ценит и божественную оригинальность, если она не может предложить нам ничего нового на уровне глубинных структур (с. 81).

Отметьте, что признание направленности или телеологии в духовной эволюции не требует ни заранее определённого пути, ни заранее установленной цели. Иными словами, телеологическое мышление не требует сплошной финальной причинности.[65]

Наконец, Тарнас (Tarnas, 1991) после своей уничтожающей критики картезианско-кантианской парадигмы также говорит о настоятельной необходимости эпистемологии соучастия, в которой человеческие существа рассматриваются как необходимое средство для творческого саморазвертывания реальности. В контексте философии науки применительно к духовным измерениям природы Тарнас утверждает: