Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Как мы уже видели, духовные градации представляют собой следствие постулата существования предельного референта, на основании которого религиозным системам и прозрениям приписывается относительное, частичное или более низкое значение. С точки зрения метафоры океана со многими берегами, мы могли бы сказать, что после достижения предварительно установленного или достижения нового духовного берега, мистики, как правило, считают другие берега неполными, более низкими или просто ложными. Однако, как отмечалось в главе 4, среди мистиков не существует никакого согласия ни в отношении природы этой высшей духовной реалии, ни в том, что касается иерархии духовных прозрений. Разумеется, такое отсутствие консенсуса представляет собой не только одну из самых озадачивающих загадок в философии религии, но и главный источник споров в современном межрелигиозном диалоге. Что ещё важнее, идея универсальной высшей духовной реалии, за которую соперничают религии, оказала глубокое влияние на то, как относятся друг к другу люди разных конфессий, и до сегодняшнего дня порождает всевозможные религиозные конфликты, ссоры и даже священные войны. Прежде чем предлагать возможное решение подобной проблемы и для того, чтобы показать её сложность и распространённость, я сначала хочу привести несколько межкультурных примеров духовных градаций.

Иерархические градации духовных традиций разработаны во всех главных религиях. Общеизвестно, что христианство нередко считало предшествующие языческие религии неполными шагами к окончательному христианскому откровению. Точно так же, в исламе учения Иисуса и древних пророков Израиля признаются относительно верными, но несовершенными версиями окончательной Истины, открытой в Коране.

Не менее хорошо известно изобилие относительных духовных градаций в индуизме. Например, в то время как Шанкара ставит веру в личностного независимого Бога (Сагуна Брахман) ниже недвойственного монизма Адвайта Веданты (1), Рамануджа считает монистическое состояние становления Брахманом стадией «на пути к единению с [личностным] Богом» (Zaehner, 1960/1994) и заявляет, что вся система Адвайта Веданты основана на неверных предпосылках (Thibaut, 1904). Но это ещё не все: Удаяна из школы Ньяйя предложил классификацию остальных индуистских систем в виде последовательности стадий искажённого понимания окончательной истины, воплощённой в его «высшей Веданте», которая утверждает предельную реальность «Господа» (ишвара) (Halbfass, 1991). А «Виджнянабхиоксу, ведущий представитель возрождения классической Самхъя и Йоги в XVI в., заявляет, что другие системы содержатся в Йоге Патанджали и Вийяса, подобно тому, как реки поглощаются и сохраняются океаном» (Halbfass, 1988а). Как легко поймёт всякий исследователь индуизма, эти примеры можно было бы умножать без конца (2).

В буддийской традиции мы также находим несколько конфликтующих иерархий духовных прозрений и школ. Как указывают Басуелл и Гимелло (Buswell & Gimello, 1992):

Буддийские школы часто стремились связывать отдельные этапы марга [пути], обычно более низкие, с учениями различных конкурирующих сект, в то же время утверждая, что более высокие этапы соответствуют их собственным доктринальным позициям… Цель такого ранжирования не была чисто интерпретационной; она нередко имела скрытый полемический дух.

Мы уже видели в высказываниях Далай Ламы, что тибетский буддизм считает представления школ Теравады и Йогачары о пустоте предварительными и неполными. Важно подчеркнуть, что, по мнению тибетских буддистов, их представления о пустоте являются не просто другими, а более утончёнными, точными и сотериологически действенными (3). Нечего и говорить, что это мнение не разделяют представители других школ буддизма, которые считают свои доктрины независимо полными и достаточными для достижения окончательного пробуждения, описанного Буддой. Упомянем лишь одну из многих других альтернативных буддистских иерархий: Кукаи, основатель японской школы Шингон, предложил весьма всеобъемлющую классификацию систем конфуцианства, даосизма и буддизма, на вершине которой находится его собственная школа. Как объясняют Басуелл и Гимелло (1992), в «десяти обиталищах ума» (jujushin) Кукаи,