Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

четвёртый постоянный ум соответствует приверженцам Хинаяны, которые осознают истину не-самости… в то время как шестой относится к практикам Йогачары, порождающим вселенское сострадание ко всему. Далее путь Кукаи проходит через стадии, соответствующие школам Санрон (Мадхьямика), Тендаи (Тьентаи) и Кегон (Хуа-йен), достигая кульминации в его собственно эзотерической школе Шингон.

Кукаи считает, что практикующий буддизм достигает полного освобождения только на десятой стадии, соответствующей школе Шингон.

Весьма интересно, что современные обсуждения духовных градаций поразительным образом отражают некоторые из этих древних споров. Например, в то время как Уилбер старается убедить нас (а ля Шанкара) в более всеобъемлющей природе недвойственности по сравнению с двойственными и теистическими традициями, теомонистическая модель Стойбера (Stoeber, 1994) устанавливает мистическую иерархию (а ля Рамануджа), где недвойственные, безличные и монистические переживания ставятся в подчинённое положение по отношению к двойственным, личностным и теистическим (4). Поскольку мы уже знакомы с некоторыми стандартами и построениями Уилбера, прислушаемся теперь к Стойберу:

В теистической телеологической схеме можно объяснять монистические формы опыта с точки зрения природы теистического опыта, рассматривая их как необходимые и подлинные переживания в мистической теологии. Однако обратное не справедливо в монистической схеме, где теистические переживания не считаются необходимыми для монистического идеала.

На первый взгляд, в этих классификациях больше всего озадачивает то, что их сторонники, которые явно оперируют аналогичными критериями (вроде ширины охвата), приходят к прямо противоположным выводам об отношении между недвойственной и теистической духовностью. Однако при более подробном рассмотрении это не должно столь удивлять. Предлагаемые критерии часто бывают достаточно неопределёнными, так что их можно интерпретировать в пользу традиции, которую автор предпочитает всем остальным. Возьмём, например, критерий Уилбера, согласно которому «более высокий уровень обладает дополнительными возможностями по сравнению с предыдущими». Очевидно, что разные авторы и традиции, в зависимости от своих доктринальных убеждений (например, недвойственность, либо личностные и соотносительные качества Божественного), могут судить и судят по-разному о том, что следует считать «дополнительными возможностями».

Однако после поворота к соучастию становится ясно, что эти межрелигиозные ранжирования представляют из себя побочные продукты картезианско-кантианских допущений, которые мы постепенно вскрывали и ставили под сомнение в данной книге. Иными словами, иерархические классификации духовных прозрений полностью зависят от допущения о существовании универсальной и изначально данной высшей духовной реалии, по отношению к которой можно делать такие суждения. То есть, эти межрелигиозные суждения имеют смысл, только если мы сначала предполагаем тот или иной вариант Мифа Данности и/или существование единой ноуменальной реальности, стоящей за многообразными духовными переживаниями и доктринами. Однако, как только мы отказываемся от этих допущений, сама идея ранжирования традиций, согласно парадигматической точке зрения, становится ошибочной и излишней. Поймите меня правильно — я имею в виду не то, что духовные прозрения и традиции несоизмеримы, а лишь то, что их сравнение в соответствии с любой заранее установленной духовной иерархией может быть серьёзным заблуждением. Вскоре я буду предлагать некоторые направления, в которых можно искать основания для такого сравнения, но сперва давайте рассмотрим уточнение трансперсональных моделей развития в свете нашего обсуждения иерархических уровней.

   ​ Трансперсональные модели развития