Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Говоря вкратце, мне бы хотелось высказать здесь некоторые предостережения в отношении извлечения трансперсональных моделей развития из традиционных медитативных картографий. Трансперсональные психологи обычно считают традиционные медитативные карты феноменологическими описаниями духовных переживаний, происходящих во время медитации. Более того, некоторые трансперсональные авторы делали на основании сравнительного анализа восточных медитативных карт универсалистские выводы — как описательные, так и предписывающие — в отношении межкультурно инвариантных этапов человеческого духовного развития (например, Brown, 1986; Wilber. 1995, 1996b) (5).

Однако чрезвычайно важно помнить — и это неизменно упускают из вида трансперсональные авторы, — что большинство традиционных медитативных карт выводились из дидактических градаций духовных прозрений и потому могут относиться не столько к непосредственному духовному опыту, сколько к апологетике и схоластике.

Например, Шарф (Sharf, 1995а) в своём строгом анализе буддистского модернизма показывает, насколько ошибочной может быть интерпретация таких работ, как Вишуддхимагга Будхагосы, в качестве основанных на феноменологических описаниях медитативного опыта — как это нередко считается в трансперсональных работах (например, Brown, 1986; Goleman, 1977; Walsh, 1984, 1990, 1993b; Wilber, 1996b). В своём влиятельном труде Будхагоса ясно утверждает, что его объяснение буддистского пути опирается на изучение традиционных текстов, и нигде не предполагает, что оно может основываться на его собственном медитативном опыте или опыте других людей (Scharf, 1995а). То же самое можно сказать и о других популярных трактатах о медитации, таких как Бодхистаттвабхуми («Этапы пути боддхисатвы») Асаиги, Лам рим чен мо («Великая книга этапов Пути») Тсонгкхапы или Бхаванакрама («Курс практики») Камаласила:

Авторы этих руководств редко, если вообще когда либо, заявляют, что основываются в своём изложении на собственном опыте. Напротив, авторитет таких толкователей, как Камаласила, Будхагоса, и Чи-И, основывается не на их доступе к возвышенным духовном состоянии, а на совершенном знании и строгом соблюдении священного писания (Sharf, 1988) (6).

Нас не должно удивлять, что руководства по медитации практически полностью основываются на священных рукописях. Ведь до индуистского возрождения (Раммохан Рой, Рамакришна и т. д.) и модернизации буддизма (возрождение школы випассана в Южной Азии, Киотская школа Китаро Нишида, западная адаптация буддизма Д. Т. Судзуки и т. д.) духовные переживания не считались целью практики, и их эпистемологический статус также обычно оценивался как неоднозначный и обманчивый (Faure, 1991,1993; Halbfass, 1988b; Sharf, 1998). Например, два самых прославленных буддистских эпистемолога, Дхармакирти и Чандракирти, решительно отвергают возможность подтверждения или узаконивания духовного знания на основании медитативного опыта (см. Halbfas, 1988b; Hayes, 1997).

Таким образом, в общем случае традиционные описания этапов пути следует понимать не столько как описания медитативных состояний, сколько как предписания для духовного развития в соответствии с доктринальными убеждениями и текстуальными канонами. Более того, в некоторых случаях они, возможно, не играли даже этой предписывающей роли, а имели чисто схоластические цели. Как предостерегают буддологи Басуелл и Гимелло (Buswell & Gimello, 1992):