Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Следовательно, необходимо проводить чёткое различие между «знанием, соответствующим изначально данной реальности» и «познанием, которое обосновывается в Тайне, настроено на Неё или созвучно Ей». На мой взгляд, первое определение неизбежно отбрасывает нас к объективистским и репрезентационным эпистемологиям, в которых, по крайней мере теоретически, может существовать одно единственное наиболее точное представление. Напротив, второе определение, равно как и моё понимание истины как подстройки к развёртыванию бытия, освобождает нас от этих ограничений и открывает нас к потенциальной множественности представлений, которые могут прочно обосновываться в Тайне и быть в равной степени созвучными Ей. Вот почему могут существовать разнообразные верные онтологии, которые, тем не менее, в равной мере созвучны тайне, а в человеческой сфере проявляются в сходной этике любви, сострадания и преклонения перед цветущей жизнью во всех её творческих проявлениях (человеческих и не человеческих).

В отношении этих предполагаемых принципов необходимо сделать две важные оговорки. Первая касается того факта, что, как подчёркивает Далай Лама (1988, 1996), некоторые духовные пути и освобождения могут быть более подходящими для различных психологических и культурных ситуаций и тенденций, но это не делает их универсально лучшими или худшими. В этой связи сразу же вспоминаются четыре общеизвестных йоги индуизма (размышление, поклонение, действие и экспериментирование)[72], а также другие духовные типологии, которые можно найти и в индуизме, и в других традициях (см., например, Веепа, 1990; Н. Smith, 1994). Вторая относится к значительным затруднениям, присущим любым предложениям межкультурных критериев религиозной истины (см. Vroom, 1989; Dean, 1995; Stenger, 1995). Например, должно быть очевидно, что мой акцент на преодолении духовного нарциссизма и эгоцентризма, хотя я и считаю его центральным для большинства традиций, могут разделять далеко не все. Родственная проблема связана с тем фактом, что такие ценности, как мудрость, справедливость, свобода, гармония или правдивость могут быть более характерны для одних традиций, чем для других, а некоторые из них, вероятно, отражают западные пристрастия. Дело ещё больше осложняется тем, что различные традиции могут по-разному понимать смысл мудрости, свободы или гармонии.

С учётом этих и других трудностей необходимо подчеркнуть очень ориентировочный и гипотетический статус любых межкультурных критериев духовной истины. Но это ещё не все. Я не думаю, что учёные, религиозные лидеры или даже мистики могут на априорных основаниях принимать какое‑либо решение в отношении межкультурных критериев. Я полагаю, что поиск межкультурных критериев религиозной истины представляет собой не логическую, рациональную или духовную проблему, которую могут решать отдельные люди или традиции, а практическую задачу, подлежащую осуществлению в процессе межрелигиозного диалога, а также в реальных практиках и их результатах. Иными словами, трудности в нахождении таких критериев обусловлены тем фактом, что они, возможно, пока ещё не существуют и им только предстоит возникнуть в пространстве диалога и в результатах реальных практик, а не в индивидуальных умах учёных или даже живых мистиков (13).

Но к чему же тогда все это нас подводит? И снова Ирвин (Irwin, 1996) предлагает проницательный анализ ситуации:

Если мы отвергаем абсолютные притязания любой отдельной системы и отвергаем абстрактное построение «трансцендентного единства», включённое в западную диалектическую онтологию, то остаёмся с открытым, допускающим все горизонтом трансперсональных встреч. Это делает относительными эпистемологические утверждения любой системы, претендующей на исключительность — будь она мистической, рациональной, или художественной, — и смещает акцент в сторону более символически конструируемых трансперсональных парадигм.

В сходном ключе Паниккар (Panikkar, 1988) после своей критики абсолютистских представлений о религии заключает: