Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Я утверждал, что хотя большинство традиций сходятся в том, что освобождение подразумевает преодоление поглощённости собой и связанных с ней ограниченных воззрений, это можно развивать, воплощать и выражать множеством разных способов. Точно так же я выдвигал даже более радикальное предположение, что духовный плюрализм носит не только сотериологический или феноменологический, но также эпистемологический, онтологический и метафизический характер. Попросту говоря существует множество духовных освобождений и высших духовных реалий. Однако нашей задачей остаётся разрешение противоречия между таким пониманием и традиционным заявлением, что освобождение эквивалентно знанию «вещей, каковы они на самом деле», равно как и рассмотрение следствий нашей точки зрения для расцвета духовности.

Для начала я хочу прямо признать, что это противоречие реально и что точка зрения соучастия, вероятно, будет неприемлема для тех, кто твёрдо верит в исключительную или привилегированную истину своей религии. При всем уважении к многим вдумчивым и чутким людям, которые склонны к позициям исключительности или универсальности, я считаю эти притязания сомнительными допущениями, которых не только невозможно последовательно придерживаться в современном плюралистичном мире, но и из‑за которых столь часто заходят в тупик попытки межконфессионального диалога.

Практика подлинного диалога требует не только желания и способности активно слушать и понимать других, но и готовности к постановке под сомнение и преобразованию собственного мнения под влиянием их точек зрения. Как мы уже видели, главная проблема абсолютистских позиций в этом отношении состоит в том, что коль скоро кто‑то верит, что обладает Истиной о том, «каковы вещи на самом деле», диалог с людьми, придерживающимися противоположных воззрений, не может не становиться неинтересным и бесплодным монологом. В худшем случае противоположные точки зрения считаются менее развитыми, непоследовательными или просто ложными, а в лучшем — предлагаемые возражения включаются во всеобъемлющую абсолютистскую схему. В обоих случаях абсолютисты оказываются не способными слушать, что говорят другие люди, поскольку вся новая или противоречащая информация отфильтровывается, перерабатывается или усваивается с позиции их собственных концептуальных систем. Поэтому подлинная или симметричная встреча, в которой противоположные воззрения рассматриваются как реальные альтернативы, становится маловероятной (Ferrer, 1998а).

Многочисленные доводы, показывающие несостоятельность религиозного абсолютизма, хорошо известны, и их не нужно здесь повторять (см., например, Byrne, 1995; Panikkar, 1984; Wiggins, 1996). К этим стандартным доводам я бы хотел прибавить ещё два. Во-первых, сама идея уникального и привилегированного доступа к одной духовной Истине в значительной степени зависит от картезианско-кантианских допущений, сомнительный характер которых, как я надеюсь, был убедительно показан в предыдущей главе (Миф Данности, Дуализм Концептуальной Схемы и Реальности, и т. д.). Во-вторых, можно утверждать, что религиозный абсолютизм несовместим с природой духовного освобождения, как её понимают сами эти религиозные традиции. Большинство традиций приравнивают духовное освобождение к безграничной свободе. Но если мы твёрдо придерживаемся исключительной Истины своей традиции, разве мы тем самым не привязываем себя к частному, ограниченному раскрытию реальности? А если мы связываем само своё бытие с единичным, пусть даже внеконцептуальным, раскрытием реальности, то мы вправе задуматься о том, насколько подлинно безгранична наша духовная свобода. Является ли она подлинно безграничной или же представляет собой тонкую форму духовного рабства? А если так, то этой ли обещанной духовной свободы мы действительно жаждали?