Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Говоря вкратце, парадокс, который я имею в виду, происходит от того факта, что моё объяснение неопределённой природы предельной реальности можно — и на мой взгляд, правомерно — считать более согласующимся с одними духовными традициями, нежели с другими. Например, можно сказать, что предположение об отсутствии у Тайны Бытия изначально данной сущности более созвучно некоторым буддистским представлениям о пустоте (шуньята), нежели традиционным описаниям христианского Бога или Брахмана в Адвайта Веданте (17). Как хорошо известно, Нагарджуна и другие буддистские мыслители понимали пустоту (шуньята) как отсутствие внутренне присущей природы реальности, которое ведёт к отрицанию любых материалистических представлений и радикальной открытости к реальности. Но тогда точку зрения соучастия можно обвинять в том, что она серьёзно подрывает некоторые из своих собственных фундаментальных целей. А именно, если точка зрения соучастия незаметно отдаёт предпочтение определённым традициям перед другими, разве она не пытается неявно устанавливать именно ту разновидность духовной иерархии, кончину которой столь триумфально провозглашает? Или, хуже того, если с точки зрения соучастия, основу духовного освобождения составляет освобождение от любого конкретного раскрытия предельной реальности, разве она тем самым не ставит себя выше всех традиций? В любом случае, разве тогда точка зрения соучастия не препятствует тому самому духовному плюрализму, который она отстаивает? Разве тогда не следует считать её внутренне противоречивой и обрекающей саму себя на поражение?

Конечно, поскольку не существует никакой нейтральной духовной почвы, при любом межкультурном объяснении духовности неизбежно возникают такого рода парадоксы. Однако все равно необходимо проверить, действительно ли этот парадокс является пагубным или чреватым внутренними противоречиями.

Для начала я хотел бы подчеркнуть, что отрицание изначально данных атрибутов не эквивалентно положительной теории божественного, которую затем можно было бы иерархически оценивать как более совершенную, по сравнению с другими воззрениями. Интересно, что сходный момент неоднократно подчёркивали апофатические мистики всех традиций, как восточных, так и западных. Ввиду частого неправильного понимания мистической апофатики здесь стоит процитировать довольно длинный отрывок из работы Селлза (Sells, 1994):

Большая часть обсуждений мистического единения и сравнительного мистицизма основывалась на субстанциальном языке объектности и сущности. Поклоняются ли приверженцы разных традиций «одному и тому же Богу», верят ли они в «одно и то же», или «переживают одно и то же» — то есть, является ли то, что переживает или во что верит некто из традиции X, тем же самым, либо другим, чем то, во что верит, или что переживает некто из традиции Y.

Несубстанциальное понимание, общее для апофатических мистиков, не соответствует предпосылкам подобных вопросов. Согласно Плотину, не существует «того» или «не того». По словам Оригена, трансцендентное — это ничто, то есть не-вещь; оно превосходит всякую суть и сущность. Апофатический язык дисонтологии в непрерывном движении к устранению «что» (устранению, которое никогда не достигается, всегда оставаясь процессом) предполагает другой модус сравнения, который менее склонён сводить своеобразие разных традиций к «что», к однородному набору доктрин, утверждений или описаний опыта.