Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Здесь мне хотелось бы добавить, что даже в том случае, если в этих альтернативных парадигмах понимания и останется что‑то от самоописывающей и парадоксальной природы неабсолютистских подходов, это не обязательно означает, что их следует отвергать как внутренне противоречивые. Безусловно, заманчиво превращать парадоксы во внутренне противоречивые утверждения, но я бы полагал, что трансперсональный взгляд может видеть в этом в большей степени отступление к картезианским привычкам мышления, чем, например, шаг к надконцептуальным и созерцательным модусам мышления. То есть, с трансперсональной точки зрения, выход за пределы абсолютизма и релятивизма можно рассматривать не как внутренне противоречивый, а как парадоксальный. Будучи парадоксальным, он ставит вопросы, которые не могут быть полностью решены в сфере формальной (бивалентной) логики, либо более новых, улучшенных, или более всеобъемлющих парадигм (8). Хотя парадоксы невозможно разрешать концептуально, их можно превосходить в сфере человеческого действия и опыта. Например, по моему мнению, многие парадоксы, порождаемые неабсолютистскими подходами, исчезают при осознании того, что они представляют собой не философские позиции, требующие логической защиты в абсолютистской сфере дискурса, а отношения к жизни и другим человеческим существам, характеризующиеся как готовностью к пониманию других точек зрения и обогащению ими, так и капитуляцией перед Тайной, которую ум никогда не сможет полностью постичь. Будучи отношениями к жизни, а не философскими позициями, эти подходы могут подвергаться критике, но не могут быть опровергнуты. И именно здесь по настоящему проявляется потенциальная преобразующая сила парадокса: парадоксы представляют собой двери к трансперсональным стилям бытия, поскольку неизбежно (и нередко комически) показывая пределы рационально-логического мышления, они призывают нас расширять наше сознание и входить в пространство надрациональных модусов бытия и познания.[75]

   ​ Более гибкий духовный универсализм

В этой книге я предложил духовный плюрализм соучастия в качестве более адекватной метафизической системы, нежели перенниализм, характерный для большинства трансперсональных работ. Если я столь настойчиво ратовал за духовный плюрализм, то это потому, что: 1) наивный или жёсткий универсализм, как правило, принимался в трансперсональных исследованиях как нечто само собой разумеющееся; 2) я полагаю, что именно из плюрализма следует исходить в межрелигиозном исследовании и диалоге; 3) плюрализм больше согласуется с моим собственным сопричастным пониманием духовных состояний интуиции; и 4) представление о множественности духовных освобождений и высших реалий не только в большей степени воздаёт должное бесконечной творческой способности Духа, но и может её поощрять. Хотя по этим и другим причинам в моей работе делается акцент на множественности духовных миров, я должен здесь подчеркнуть, что не считаю ни плюрализм, ни универсализм per se более духовно высоким или развитым. И теперь пора пояснить, какого рода духовный универсализм может подразумевать точка зрения соучастия.

Я полагаю, существует способ правомерно говорить об одной общей духовной силе, одной реальности, одном мире или одной истине. С одной стороны, спор о том, существует ли один мир или же множество разных миров, в конечном счёте можно считать семантическим и в метафизическом плане представляющим собой псевдопроблему. С другой стороны, чтобы сделать межрелигиозное исследование и диалог возможными и вразумительными, необходимо предполагать определённую общую духовную основу. В конце концов традиции все же понимают друг друга, и нередко они развивались и преобразовывались благодаря богатым и разнообразным межрелигиозным взаимодействиям. Строгую несоизмеримость традиций необходимо отвергать на логических, прагматических и исторических основаниях. Таким образом, не исключено, что можно говорить об общей духовной динамике, лежащей в основе множественности религиозных прозрений и высших реалий. Но следует ясно отдавать себе отчёт в том, что этот духовный универсализм не означает, что Дао — это Бог, что пустота (шуньята) структурно эквивалентна Брахману и т. д., — я полагаю, что все подобные отождествления совершенно бессодержательны. Не предполагает он и столь же сомнительной возможности, что эти высшие духовные реалии представляют собой разные срезы, слои или моментальные снимки одного и того же пирога. На мой взгляд, неопределённую природу Духа нельзя адекватно передать никакими атрибутами типа «двойственный», «недвойственный», «личный», «безличный», и так далее. Я полагаю, что именно поэтому столь многие восточные и западные мистики, говоря о Божественном, выбирают так называемый апофатический, или отрицательный, язык, и именно поэтому такой неэкспириенциальный язык в большинстве традиций считался более близким к Божественному, чем любое позитивное высказывание о его качествах (9).