Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

   1.  В этой книге я использую термин «экспириенциальный» (субъективно-опытный) для обозначения индивидуального внутреннего или внутрисубъективного характера современного понимания человеческого опыта. Заметьте, однако, что понятие опыта может иметь более широкое семантическое содержание, в том числе не-картезианское и даже надчеловеческое (например, у таких философов, как Джеймс, Уайтхед или Нишида). Эти расширенные значения освобождают понятия опыта от его современных внутрисубъективных ограничений и потому согласуются с точкой зрения соучастия, предлагаемой в этой книге.

   2.  Шире всего в литературе, пожалуй, используется определение трансперсонального опыта, которое предложили Уолш и Воон (Walsh & Vaughan, 1993а). На мой взгляд, причина столь широкого принятия заключается в концептуальной неоднозначности, присущей их определению. По контрасту с другими трансперсональными определениями, в которых ясно предполагается доступ к внешним источникам знания (см., например, Grof, 1972, 1988), определение Уолша и Воон оставляет неясным, даёт ли расширение чувства самости, с которым они связывают трансперсональный опыт, внепсихическую информацию о небиографических аспектах человечества, жизни и космоса или же, напротив, представляет собой исключительно внутрипсихический феномен. Иными словами, неясно, предполагают ли эти авторы, говоря о чувстве самости или самотождественности, внепсихический эпистемический статус трансперсонального опыта (реалистическая интерпретация), или же они, напротив, ограничивают его сферой человеческой психики (феноменологическая интерпретация). Попутно, отметим, как фундаментальный эпистемологический вопрос трансперсональной теории (то есть природа трансперсонального знания) естественным образом возникает в самой попытке дать определение трансперсонального опыта.

Однако я полагаю, что эту концептуальную неопределённость следует считать не недостатком, а достоинством — особенно, если определение воспринимать в его номинальном смысле — как высказывание о значении выражения «трансперсональный опыт» в трансперсональном сообществе или дискурсе — а не в реальном смысле, как утверждение, претендующее на отражение природы трансперсональных феноменов. Как считает Брейнард (Brainard, 1996) применительно к мистицизму, определённая степень новизны в определениях не слишком хорошо известных феноменов может иметь огромную эвристическую ценность. Я полагаю, что это безусловно так в отношении трансперсонального определения Уолша и Воон. Поскольку в трансперсональной литературе можно найти как реалистические, так и феноменологические интерпретации трансперсональных феноменов эвристическая ценность этого определения должна быть очевидной: с таким определением трансперсонального опыта согласилось бы большинство трансперсональных авторов. И эта эвристическая ценность проистекает именно из неоднозначности определения, а не вопреки ей.

   3.  Вот как провозглашает дух Просвещения, например, Ницше (1984), говоря о «значении религии для знания»: «Религия ещё никогда не содержала никакой истины, ни прямо, ни косвенно, ни в виде догмы, ни в форме аллегории».

   4.  Общий критический анализ употребления понятия опыта в современных религиозных исследованиях можно найти в работе Sharf (1998).

   5.  Гуманистический акцент на опыте появился не на пустом месте. Интересное собрание эссе, предполагающее глубокую укоренённость экспириенциализма в американской культурной и философской традиции, можно найти в работе J. J. McDermott (1976).

   6.  Таким образом, в представлениях Маслоу о природе пиковых переживаний мы обнаруживаем не только семена субъективно-опытной точки зрения, но и зарождение общей приверженности трансперсональной теории к перенниалистскому пониманию духовности: «Самым началом, внутренней основой, сущностью, универсальным ядром любой известной высокой религии… было частное, одинокое, личное просветление, откровение, или экстатическое переживание какого‑либо крайне восприимчивого пророка или визионера» (Maslow, 1970). Критическое рассмотрение взаимоотношения между трансперсональной теорией и вечной философией даётся в главе 4. Здесь я просто указываю, что корни этой связи можно проследить к самому зарождению трансперсональной ориентации в основополагающих работах Маслоу. Наиболее ясный перенниалистский манифест Маслоу можно найти в главе 3 его книги «Религии, ценности, и пиковые переживания» (A. Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, 1970), соответственно озаглавленной «“Фундаментально-религиозный” или “трансцендентный” опыт». Две более ранние оценки взаимоотношения между трансперсональной теорией и вечной философией даны в работах Ferrer (1999а, 2000с).